كيان اسلام و مسلمين است و آمادگى براى حفظ ارزشهاى انقلاب و جنگ و شهادت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 2

از سوى ديگر در حال پايه گذارى و شكل دهى به نظام جمهورى اسلامى و اداره آن بر اساس قسط و عدل اسلامى است كه در زمانه اى مشابه زمان پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) مى باشد و وظيفه در چنين شرايطى الگو گرفتن از برنامه هاى حكومتى آنان است و تربيت و به كارگيرى نيروهاى پارسا و با كفايت.

و از ديگر سو در حال تبيين و تطبيق مسائل جامعه بر اساس قوانين و دستورات اسلام و گسترش فرهنگ اسلامى در جامعه و ساير كشورهاى جهان است كه در زمانه اى مشابه دوران امام صادق و امام باقر عليهما السلام قرار گرفته و وظيفه در چنين شرايطى تبيين نيازمنديهاى جامعه بر اساس مبانى فقه اسلامى و تربيت اسلام شناسان متعهد و آگاه است بر پايه اجتهاد و فقاهت.

در اين ميان، مسئوليت حوزه هاى علميه و عالمان دينى آگاه به زمان، از ساير اقشار و اصناف ملت بمراتب بيشتر است، چرا كه آنان جانشينان پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) و سربازان مادام العمر و تمام وقت امام زمان (عج) بوده و همواره مسئوليت «اجتهاد» (تبيين نيازمنديهاى زمان بر مبناى اصول و مبانى اسلام) را بر دوش كشيده اند.

در اين شرايط، قوه مقننه (مجلس شوراى اسلامى) در تدوين قوانين مورد نياز كشور به مبانى فقهى مستند و روشن از مسائل و مشكلات مبتلا به جامعه نيازمند است و قوۀ قضائيه براى ارائه قوانين جزايى و قضايى مورد نياز و نيز براى تأمين كادر قضات، در سطح عالى نياز به افراد صاحب نظر

و مجتهد و آگاه به ريزه كاريهاى حقوق اسلامى دارد و قوۀ مجريه در سطوح مختلف براى ترسيم حركت مكتبى خويش چشم اميد به حوزه هاى علميه دوخته است.

تبيين احكام فقهى (اعم از فقه حكومتى، سياسى، اقتصادى و قضايى) و استخراج مبانى مسائل عمده اى نظير ابعاد مسئوليت ولايت فقيه، مسأله زمين، مالياتها، تجارت خارجى، حقوق اقليتها، روابط بين الملل، وظايف دولت در قبال مردم و مسئوليت مردم در برابر دولت، سازمان اطلاعات، امور حسبه و دهها مسأله مورد نياز ديگر كه بويژه به خاطر حاكميت طولانى طاغوت و عدم حضور نظام اسلامى در صحنۀ حكومت كمتر روى آن كار فكرى شده، از امورى است كه در حوزه هاى علميه بايد به آن پرداخته شود. و درست بر همين اساس و در جهت پاسخگويى به اين نياز مهم و حياتى است كه استاد بزرگوار فقيه مجاهد آگاه به زمان آيت الله العظمى منتظرى در كنار ساير اشتغالات گستردۀ سياسى- اجتماعى خود، بخش عمده اى از اوقات پربركت خويش را به تدريس و تدوين مجموعۀ ارزشمند و بى نظير «ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه» اختصاص مى دهند و همزمان،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 3

در مدتى متجاوز از چهار سال تحصيلى به تدريس آن براى بيش از يك هزار طلبۀ فاضل مشتاق به تحقيق در مبانى فقهى حكومت اسلامى كه در حوزۀ درسى معظم له شركت مى كنند، مى پردازند. و براستى در اين ميدان، كدام فقيه بلند پايه اى شايسته تر از معظم له است كه پس از پشت سر گذاشتن عمرى تدريس و تحقيق در مسائل فقهى، اصولى، فلسفى، تاريخى، اجتماعى، و پس از گذراندن مدت مديدى از عمر خويش در صحنه هاى جهاد

و مبارزه و تبعيد و زندان و شكنجه و پس از ادارۀ مجلس خبرگان قانون اساسى و آشنايى بسيار گسترده و عميق با مسائل و مشكلات جامعه و ... ايفاى چنين مسئوليت مهمى را به عهده بگيرد. و با تكيه بر كرسى تدريس امام صادق و امام باقر عليهما السلام به تبيين مسائل اصولى مورد نياز جامعه و تربيت طلاب و فضلاى حوزه علميه، اين سنگربانان و مشعلداران آينده همت گمارد.

و هدف از تنظيم آن مطرح شد. ايشان پس از ملاحظه، شاگردپرورى نموده و با لطف و عنايت خاص خود فرمودند: «من پيشنويس اين درسها را نوشته ام. بسيارى از مطالب در نوشته آمده كه در درس مطرح نشده است، براى تكميل نوشته و پيشگيرى از تكرار كار و اتلاف وقت، بجاست اصل نوشته از عربى به فارسى ترجمه و مطالب اضافه شده در درس و توضيحات، به پاورقى منتقل شود.» و براى تأمين اين منظور يك دوره فتوكپى دستنويس مباحث را در اختيار قرار دادند و اين نقطه عطفى بود

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 4

در كمال يافتن اين نوشتار، زيرا همانگونه كه استاد فرموده بودند، پس از مقابله، مشخص گرديد كه بسيارى از مطالب در نوشتۀ ايشان آمده كه در جلسات درس مطرح نشده بود و البته پاره اى از مطالب مفيد، بويژه نمونه ها و نكات قابل توجه در زمينۀ مسائل سياسى- اجتماعى نيز در درس مطرح شده كه در نوشتار ايشان درج نشده بود.

بر اين اساس مجموعۀ مباحث گذشته، طبق نظر استاد بازنويسى شد و دنبالۀ كار به همين منوال ادامه يافت و اكنون آنچه پيش رو داريد نوشتارى است جامع، بين ترجمۀ كتاب و تقريرات درس كه با پانويس «از افاضات معظم له در درس» مشخص گرديده و توضيح برخى مطالب و يا اصطلاحات كه با كلمۀ «مقرر» متمايز شده است.

براى عموم به رشتۀ تحرير كشيده شود كه البته شيوۀ استاد در بيان سادۀ مسائل چه در گفتار و چه در نوشتار، به ايفاى اين مقصود كمك شايانى نموده است.

2- با توجه به بضاعت علمى اندك و نيز گستردگى مباحث و هدفى كه در ترجمه و تقرير اين مجموعه دنبال مى شده، در طول مباحث كتاب تمام سعى بر رسايى مطلب و انتقال صحيح آن به خوانندگان فارسى زبان بوده است، اما باز يادآورى اين مطلب ضرورى است كه هر گونه نارسايى و كمبودى در ترجمه و تقرير مباحث مشاهده گردد، از ما و به عهدۀ ماست و ساحت استاد از آن مبرّاست.

3- تمام تلاش در اين بوده كه چه در ترجمه و چه در تقرير مباحث درس، همانگونه كه اصل اساسى ترجمه و تقريرات نويسى است، امانت مراعات شود و در هر مورد بر اساس ضرورت، كلمه و يا جمله اى اضافه شده در كروشه [] قرار داده شده تا از متن متمايز باشد. در عين حال مجموعه مطالب در پايان اجمالا از نظر استاد بزرگوار گذشته و طبق نظر ايشان در هر مورد تغييرات لازم انجام پذيرفته است.

4- با توجه به فراوانى اصطلاحات فقهى، اصولى، فلسفى، كلامى و ... در طول كتاب و تكرار آنها در موارد متعدد، ضمن توضيح برخى از آنها در پاورقى، در پايان مجموعه مجلدات، فهرست اعلام، اماكن، مصطلحات و ... پيش بينى شده تا دسترسى به مجموع آنها يكجا ميسّر گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 5

5- پيش از ورود در مباحث كتاب، جهت آمادگى ذهنى خوانندگان گرامى، درآمدى در دو محور تحت عنوان «تاريخچۀ نگارش فقه حكومتى در اسلام» و

«آشنايى با شخصيت علمى و روش فقهى استاد (حفظ الله)» درج شده كه در همين جا از برادر گرامى، فاضل ارجمند حجت الاسلام أبو الفضل شكورى كه پژوهش و نگارش آن را عهده دار بوده اند و با توجه به گستردگى بحث، تقرير و ترجمۀ برخى از مجلدات بعدى را قبول فرموده اند، سپاسگزارى به عمل مى آيد.

6- متن و ترجمۀ كليۀ آيات و نيز متن و ترجمۀ همۀ احاديثى كه مورد بحث و بررسى بوده در متن كتاب آمده و متن عربى ساير روايات و احاديث بطور كامل در پاورقى درج گرديده و در نقل قولها تنها به ذكر ترجمه در متن و آدرس در پاورقى اكتفا شده است.

7- در برخى موارد كه با طولانى شدن مطلب و يا وارد شدن در مطلب جديد به «سر فصل» و «تيتر» نياز مى افتاده، با توجه به مضمون مطلب، تيتر مناسب انتخاب شده تا فهم مطلب را آسانتر و انسجام و زيبايى كلام را افزونتر سازد.

8- در پاورقيها همانگونه كه در متن عربى كتاب آمده در حد امكان، هم شمارۀ صفحات و هم عنوان فصل و باب كتاب مرجع، آمده تا مراجعه به اصل در چاپهاى متعدد كتب براحتى امكان پذير گردد.

برادران متعهدى كه در نشر آن به صورت سلسله مقالات در روزنامه و انتشار آن به صورت كتاب قبول زحمت فرمودند و از همه برادرانى كه در مراحل مختلف پياده كردن نوارها، تايپ، ويراستارى و ... اين جانب را يارى دادند، صميمانه سپاسگزارى مى نمايم.

از خوانندگان گرامى نيز انتظار دارم با ديده بزرگوارى به اين اثر نگريسته و پيشنهادها و نظرات اصلاحى خود را به اين جانب هديه فرمايند.

و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين، و الحمد للّه رب العالمين.

بيستم شوال 1408 م ق. مطابق با پانزدهم خرداد 1367 ه. ش.

حوزه علميه قم- محمود صلواتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 7

اسلامى، ج 1، ص: 10

«تنفيذ الاحكام «2»»، «القضايا و الاحكام «3»» و «احكام قضاء و حدود و ... «4»» ناميده شده، گاهى هم به اسم «ولاية الفقيه «5»» مورد ذكر قرار گرفته و زمان ديگر به صورت عام تر و كلى تر، عناوينى همچون «مسائل الولايات «6»»، «الولايات و السياسات «7»» به آن اطلاق شده است.

چنانكه گروه ديگرى از مؤلفين از آن به عنوان «السياسات الشرعية»، «النظم الشرعية «8»» ياد كرده اند. برخى از فقها و محدثين نامدار نيز مسائل مربوط به اين موضوع را تحت عنوان «فى العبادات و السياسات «9»» مورد بحث قرار داده اند و بالاخره در اين اواخر نام «فقه سياسى» و «فقه حكومتى اسلام» شهرت يافته است كه همه اين عناوين و اصطلاحات حاكى از يك مفهوم و معانى مشترك و واحد هستند و نه معانى متعدد و مختلف كه در طول تاريخ و در بستر زمان همراه با فراز و نشيب فقه عمومى و فقه حكومتى، تحول و دگرگونى پذيرفته اند. در اينجا ما براى آگاهى هر چه بيشتر خوانندگان گرامى از ريشه اين اصطلاحات و مفاهيم خاص، تاريخ نگارش و تدوين فقه حكومتى اسلام بويژه ديدگاههاى فقهاى شيعه در اعصار مختلف را مورد مطالعه قرار داده و بحث گسترده در اين زمينه را به كتابى مستقل موكول مى نماييم.

عمومى به عصر نبوت و نزول آيات شريفه قرآن مجيد بر مى گردد، چرا كه همۀ احكام و دستورات اسلام در عصر نبوت با

______________________________

(2). ر. ك: الكافى/ 421 به بعد، از ابو الصلاح حلبى، چاپ مصحح جديد.

(3). ر. ك: تهذيب الاحكام، ج 6/ 217، شيخ الطائفه طوسى، چاپ جديد.

(4). اين تعبير در همۀ كتب فقهى كاربرد دارد.

(5). مانند عوائد الايام مرحوم نراقى/ 185 به بعد، مكاسب، ج 9/ 304 به بعد از مرحوم شيخ مرتضى انصارى، به تصحيح كلانتر. و خزائن الاحكام فاضل دربندى و كتاب ولايت فقيه امام خمينى و ...

(6). ر. ك: بلغة الفقيه ج 3/ 209 به بعد، سيد محمد آل بحر العلوم.

(7). ر. ك: كتاب العناوين/ 322 از مير فتاح الحسينى المراغى، چاپ سنگى.

(8). مانند ابن تيميه و صبحى صالح كه كتابهاى خود را چنين ناميده اند.

(9). ر. ك: مفاتيح الشرايع، ج 1/ 9، ملا محسن فيض، تحقيق سيد مهدى رجايى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 11

نزول آيات الهى و سنت شخص پيامبر اكرم (ص) تدوين و تكوين يافته است، تنها در اعصار بعدى با سيره و روايات ائمه معصومين (ع)، فقه اسلام در همان مسير بنيانگذارى شده و بر پايه همان اصول و ملاكها توسعه و تطور يافته است.

فقهاى اسلام نيز در عصر غيبت كبرى، طبق دستور خود ائمه معصومين (ع) كه فرموده اند: «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع «10»»، تنها تفريع فروع بر اساس «اصول القائى ائمه (ع)» را انجام داده و از اين رهگذر به تعميق و گسترش مباحث و مسائل فقهى پرداخته اند. چنانكه در رابطه با پيدايش و گسترش همه فروعات و مسائل فقهى اين مسأله صادق

است، در مورد پيدايش و گسترش عناوين و مسائل فقه حكومتى اسلام نيز صدق مى كند از اين رو، آياتى از قبيل: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً «11»»، «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» مِنْ أَنْفُسِهِمْ «12»»، «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ «13»»، «أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ ... «14»» و آيات مشابه ديگر، اصل ولايت و حكومت عامه رسول خدا (ص) بر جامعه اسلامى را به گونه بسيار استوار و به دور از هر گونه ابهام بيان كرده و سنگ پايه فقه سياسى و حكومتى را در بنيان ساختمان نظام فقهى اسلام كار گذاشته است.

به دنبال اين قبيل آيات، آيات مربوط به تشريع اصل امامت اوصياى پيامبر (ص) مانند «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «15»» و «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً «16»» و امثال اينها نازل شده و امامت و ولايت را از شخص پيامبر اسلام به جانشينان ذى صلاحيت بعدى او كه همان ائمه معصومين از نسل خود او و على بن أبي طالب هستند، تعميم داده و ولايت و حكومت عامه را از حقوق و شئون مسلم امام معصوم غير پيامبر قرار داده است. با اينكه ائمه معصومين در طول حيات خود، مسلوب اليد گرديده و حق حكومت و ولايت آنان توسط افراد فاقد صلاحيت رهبرى و

______________________________

(10). ما در زمينۀ احكام و مسائل دينى تنها به بازگويى اصول اوليه و قواعد كلى اكتفا مى كنيم و شما بايد بر اساس آن اصول و قواعد، شاخه ها و فروع نوينى از مسائل را استخراج كنيد. اعيان الشيعة، ج 1/ 387، سيد محسن الامين.

(11).

سورۀ بقره/ 124

(12). سورۀ احزاب/ 6

(13). سورۀ احزاب/ 21

(14). سورۀ احزاب/ 36

(15). سورۀ نساء/ 59

(16). سورۀ مائده/ 3

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 12

ولايت غصب شده بود، با اين حال، اين حق براى آنان همچنان محفوظ بوده است.

حضرت ولى عصر (عج) در دوران «غيبت صغرى» مشكلات مردم را از طريق «نواب اربعه» حل و فصل مى فرمود و امت اسلام را در مسير حق رهبرى مى كرد و وجوهات شرعى را گردآورى كرده و به مصارف لازم مى رسانيد. لكن در زمان غيبت كبرى، فقهاى عادل و واجد شرايط را به عنوان «نايب عام» خود به مقام ولايت و حكومت به گونۀ نامتعين و عمومى، نصب فرموده و شناسايى و گزينش آنها را بر عهدۀ مسلمانان گذاشت.

تفويض ولايت اطاعت، قضاء، حسبه، اقامۀ حدود و تعزيرات و بطور كلى حق تأسيس حكومت اسلامى و ادارۀ امور جامعۀ مسلمين بر موازين قسط و عدل و انجام تكليف امر به معروف و نهى از منكر، گردآورى وجوهات شرعى و مالياتهاى مناسب و مصرف آن در موارد لازم و نافع به حال همگان، از جمله شئون و اختيارات «ولى فقيه» در عصر غيبت است كه از اهم مسائل فقه حكومتى اسلام به شمار مى آيد.

به موازات تأسيس و القاى قواعد و اصول فقه سياسى و حكومتى، در بعد امامت و رهبرى، مسائل و اصول كلى زيادى نيز در ديگر مسائل اجتماعى و سياسى مانند مسائل مربوط به محاربين، اهل بغى، مفسدين فى الارض، منافقين، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، اقامۀ نماز جمعه و نماز عيدين و ايراد خطبه هاى آن، قضاوت، اجراى حدود و تعزيرات، اعمال ولايت و سرپرستى امور

مربوط به لقيط، محجور، سفيه، صغار، اوقاف، تقسيم ارث، تصرف ارث توسط حاكم شرع در صورت نبودن هيچ گونه وارث نسبى و سببى، و صدها مسأله مشابه ديگر كه از مسائل فقه حكومتى و سياسى اسلام به شمار مى آيند، در متن قرآن مجيد و يا سنت پيامبر (ص)، سيره و روايات ائمه معصومين (ع) مطرح شده و اركان و اصول فقه حكومتى اسلام را پديد آوردند. مجموع همين آيات و روايات بود كه به عنوان سند مورد استناد فتاواى فقها در دوران غيبت قرار گرفته و مباحث و مسائل تشكيل دهندۀ فقه حكومتى از مجموع فقه اماميه را، شكل دادند.

روى اين اصل بايد گفت، فقه حكومتى اسلام نيز مانند ساير احكام شرع و فقه عمومى آن، در درجۀ اول از قرآن و سنت نشأت گرفته و بر پايۀ اصول و موازين شرعى در طول زمان تطور و تكامل يافته است.

سيرۀ رسول خدا (ص) در دوران بعثت و نبوت، بويژه در دوران سيزده سالۀ مدينه كه عصر حكومت بود، و در ضمن هفتاد و اندى جنگ كوچك و بزرگى كه در طول اين مدت توسط پيامبر اسلام راه اندازى و رهبرى شد، غنى ترين منبع براى فقه حكومتى و زنده ترين الگو براى تأسيس حكومت اسلامى و شيوۀ ادارۀ آن به شمار مى آيد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 13

چنانكه مجموع مراسلات خارجى آن حضرت با سلاطين، امپراطوريها، امرا و حكام زمان در سراسر جهان آن روز كه آنها را با شيوۀ ديپلماسى خاص و غير معهود به پذيرش اسلام دعوت فرموده و مجموع آنها به نام «مكاتيب الرسول» مشهود است، از منابع و مآخذ بسيار مهم فقه حكومتى اسلام

در بخش سياست خارجى است «17».

همين طور، سيرۀ امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع) در طول پنج سال حكومت پربركت و افتخار آفرين خود و عهدنامه ها و فرامين حكومتى آن حضرت به واليان و فرمانداران و مديران امور كشور، بويژه نامۀ معروف آن حضرت به «مالك اشتر نخعى» و ديگر ياران، بهترين مدرك و مواد اوليه براى فقه حكومتى شيعه به شمار مى آيد كه استفاده هاى لازم نيز از آن به عمل نيامده است. نهج البلاغه دربردارندۀ اصول ارزنده اى از فقه حكومتى است كه در صورت به كارگيرى، رشد و فلاح امت اسلام را به ارمغان خواهد آورد.

مجموع اين مطالب همراه با رواياتى كه از ائمه معصومين (ع) به ما رسيده است، مواد اوليه و بافت اصلى فقه حكومتى اسلام در كتب فقهى موجود شيعه را تشكيل مى دهد. بر اين اساس فقه حكومتى ما ميراث گرانقدرى است كه از عصر پيامبر و ائمه معصومين باقى مانده و در دوره هاى بعد، تهذيب و تطور يافته كه در اينجا، رشد و تطور آن در اعصار بعد از معصومين (ع) را بطور خلاصه بررسى مى كنيم.

سياسى ارعاب و خفقان و تقيه و در نظر گرفتن برخى از مسائل درازمدت شيعه بود، نتوانستند در آن اوايل، مسائل مربوط به ولايت فقيه، لزوم تأسيس

______________________________

(17). قسمت عمدۀ اين نامه ها در كتابى به نام مكاتيب الرسول توسط آقاى احمدى ميانجى گردآورى و نشر يافته است و همچنين مجموعۀ اين نامه ها به اضافۀ كلمات قصار و خطب و مواعظ آن حضرت در كتابى دو جلدى به نام مدينة البلاغة توسط شيخ موسى زنجانى تأليف و تدوين و نشر يافته است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 14

حكومت اسلامى و مسائل ظريف فقه حكومتى و سياسى را در يك مبحث مستقل گرد آورده و به گونۀ منسجم بدان بپردازند، لكن با اين همه آن مسائل را فراموش نكردند و در لابلاى مباحث مختلف فقهى و با رعايت مناسبتهاى ويژه به بحث و بررسى آن پرداختند. مثلا همانگونه كه قبلا نيز گفتيم، برخى از مباحث آن را در ضمن كتاب البيع، كتاب الحجر، كتاب النكاح، كتاب الخمس و الانفال، كتاب القضاء، كتاب الجهاد، و امثال اينها آوردند و برخى ديگر را در ضمن كتاب الصوم، كتاب الحدود، كتاب الصلاة و موارد مشابه ديگر ذكر كردند و با يك بحث كوتاه و اشاره هاى اجمالى از آنها گذشتند، و گاهى هم به بحث مفصل آن پرداخته و مطالب جالبى را به يادگار گذاشتند، اما در مقام بررسى تاريخ فقه حكومتى شيعه به اين نكته مى رسيم كه على رغم تلاش قابل ستايش فقها براى تعميق و گسترش اين شاخه از مباحث فقهى، «تقيه» عامل بسيار مؤثرى در پيشگيرى از گسترش مباحث حكومتى بويژه در آن اعصار بوده است. يكى از

شارحين كتاب معروف العروة الوثقى تأليف مرحوم سيد كاظم يزدى طالب ثراه دربارۀ ميزان حاكميت جوّ ارعاب و تقيه و تأثير منفى آن بر فقه اماميه بويژه فقه سياسى آن، مطالب قابل توجهى را بيان كرده است. او مى نويسد:

«فقهاى بزرگوار پيشين ما قدس سر هم، كه ما از درياى دانش آنان بهره مى جوييم و به همۀ فضايل شان گردن مى نهيم و فضيلت پيشاهنگى و سبقت و پيشگاميشان را اعتراف داريم، و آنان را به عنوان استاد و خود را به عنوان آموزنده مى بينيم، هر چند كه مباحث گسترده و دامنه دارى را در قلمرو فقهى انجام داده و تأليفات ارزشمندى را پديد آوردند و طبق اقتضاى زمان و ظرفيت عصرشان، در اين راه بسيار كوشيدند، لكن با اين همه در اثر حاكميت «جوتقيه» مجبور شدند كه در اسلوب تا حدودى دنباله رو فقهاى عامه باشند كه از اواخر قرن دوم هجرى نفوذ و حاكميت يافته و روح جاودانه و اصيل فقه اسلام را با نوعى قشريگرايى در هم آميخته و به خدمت خلفاى انتخابى در آمده بودند. بتدريج آن خلافت نيز تبديل به پادشاهى سلاطين جور گرديد و فقهاى عامه نيز استنباطهاى فقهى خود را منحصر به موضوعات عبادات و معاملات و برخى از مسائل عقيدتى فرقه اى نمودند و از بحث و دخالت در امور و شئون مربوط به دنيا و دولت مسلمين، از ترس سلاطين جور، اجتناب كردند، آنان برخى از مسائل خيالى واقع نشده را فرض كرده و درباره اش به بحث و بررسى مى پرداختند، چنانكه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 15

متأخرين از فقهايشان چنين مى كردند و مى كنند، از آثار سوء اين جمود و قشريگرايى

اين بود كه فكر اجتهادى در بينشان به زوال گراييده و در نهايت منجر به تفكيك دين از سياست گرديد. درست بر خلاف نظر مبارك شارع مقدس كه دين خود را در دو بعد آخرت و دنيا تشريع فرموده است. در نتيجه فقهاى بزرگوار ما نيز با توجه به حاكميت جوّ تقيه تصنيف و تأليف به شيوۀ فقهاى عامه را در پيش گرفته و از تصريح و تعرض به مسائل مربوط به شئون زندگى اجتماعى و دنيوى مسلمين، خوددارى ورزيده و در كتابهاى فقهى به مطرح كردن احكام عبادات و معاملات، به معناى اخص اينها اكتفا كردند و از طرح و بررسى گستردۀ مسائل مربوط به مباحثى همچون جهاد، حدود، امر به معروف و نهى از منكر و امثال اينها، احتراز نمودند و لكن با اين همه بازهم برخى از اين فقها به سعادت شهادت نائل و در راه خدا كشته شدند. چنانكه شهيد اول پس از كشته شدن جسدش به دار آويخته شده و بعد از آن به آتش كشيده شد. بعد از شهيد اول، كسانى همچون شهيد ثانى و شهيد ثالث و امثال اين بزرگواران- خدا رحمتشان كند و پاداش مناسب به آنان عطا فرمايد- نيز كشته شده و به شهادت رسيدند.

وضع تأليفات فقهى ما اينگونه بود، تا آنكه خدا بر اهل مذهب منّت نهاده و اوضاع را تثبيت فرمود.

تأليفات فقهى نيز بتدريج در مسير تكامل و تطور افتاده و در برخى از سرزمينهاى اسلامى حتى المقدور خارج از سيطره حكام جائر آثار فقهى نوينى پديد آمد، و هر يك از فقهاى ما، در آن زمينه هايى كه مورد نياز عصرشان بود و يا

به هر حال خودشان آن موضوعات را مهمتر تشخيص داده بودند، كتابهايى نوشتند، برخى از فقها نيز در برخى از ابواب فقهى به تأليف و نگارش پرداختند. «18»»

نخستين مايه هاى فقه حكومتى اسلام را در جوامع حديثى همچون اصول حديثى اصحاب ائمه، كتاب كافى مرحوم شيخ كلينى، تهذيب مرحوم شيخ طوسى قدس سرهما و ديگر كتابهاى حديثى مى توان مشاهده كرد كه روايات مربوط به ولايت فقيه و شئون حكومت را درج كرده اند. در مرحله بعدى كتب فتوايى فقهاى اقدم شيعه مانند كتب شيخ صدوق و شيخ

______________________________

(18). الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى، ج 1/ 20- 18 تأليف شيخ عبد الكريم زنجانى، طبع 3 نجف، مطبعة الغرى الحديثه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 16

مفيد و ديگران است كه راجع به مسائل حدود و تعزيرات، امر به معروف و نهى از منكر، حدود و ولايت فقيه و مسائل سياسى مشابه فتوا داده اند.

البته از فقهاى اقدم شيعه نبايد انتظار ارائه بحثهاى مفصل در اين زمينه داشته باشيم.

چرا كه آنان كتابهاى فقهى و فتوايى خود را در همه زمينه ها بسيار خلاصه نوشته اند، طبيعى است در زمينه فروعات حكومتى نيز همين سياق اعمال شده است. به علاوه اينكه آنان اين مسائل را بسيار پراكنده و در لابلاى مباحث متفرقه فقهى خود گنجانده اند كه در يك فرصت مناسب بايد همه آنها استخراج، گردآورى و تدوين شود. ما در اينجا براى ذكر نمونه نظرات آنان در زمينه مسائل حكومتى فقه اسلام، سير بسيار گذرايى در كتابهايشان انجام داده و برخى از ديدگاهها و فتاواى اين بزرگواران در زمينه مسائل فقه سياسى را ذكر مى كنيم تا سير تاريخى فقه حكومتى اسلام

و روند تحول آن آشكار گردد.

قبيل حقوق علما، لزوم تحصيل فقه، معارف دينى، تمسك به كتاب و سنت، شيوۀ اجتهاد در كتاب و سنت و استنباط احكام شرعى از منابع اوليه آن و بالاخره دربارۀ مرجعيت و تقليد گردآورى و تدوين نموده است. «19»

مرحوم كلينى همچنين در بخشهاى گوناگون فروع كافى احاديث فراوانى را در زمينه لزوم تأسيس حكومت و مسائلى از قبيل اينكه قانون ارث بدون قوه مجريه و تأسيس حكومت اسلامى قابل عمل نيست «20»، و نيز درباره امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، حدود و تعزيرات، قضاوت و مسائل سياسى- اجتماعى ديگر، نقل و تدوين فرموده كه در مجموع مأخذى بسيار غنى براى تدوين مهذب فقه حكومتى اسلام به شمار مى آيد.

درست است كه مرحوم كلينى در زمينه هاى ياد شده شخصا فتوايى نداده است، لكن شيوه طبقه بندى، عنوان گذارى و تدوين اين احاديث در كتاب او، بيانگر ديدگاه ويژه اين بزرگوار در زمينه مسائل اسلامى از جمله فقه حكومتى اسلام است.

از جمله عوامل اهميت مرحوم كلينى اين است كه او نزديك ترين فقيه و مؤلف شيعه به عصر ائمه معصومين (ع) است كه چنين كتاب جامعى را به يادگار گذاشته است. كلينى همعصر دوران غيبت صغرى بوده و به خدمت برخى از سفراء و نواب اربعه نيز رسيده است.

او در سال 328 (و يا 329) هجرى در گذشت.

خلافت بنى عباس و عصر ضعف و زوال آنان و حكومت يافتن خاندان شيعى معروف آل بويه بوده و امرا و سرداران آل بويه او را بسيار محترم داشته و تعظيم و تكريم مى نموده اند.

______________________________

(19). ر. ك: اصول كافى، ج 1/ 56- 23 با تصحيح آقاى حسن زاده آملى، چاپ مكتبة الاسلاميه.

(20). شيخ كلينى در كتاب خود، بابى به اين عنوان باز كرده است: «باب ان الفرائض لا تقام الا بالسيف»- فرائض را جز با شمشير و اسلحه نمى توان برپا نمود- او اين باب را با چند حديث در ضمن كتاب المواريث (كافى، ج 7/ 77) نقل كرده است و «فرائض» را به معنى اخص آن يعنى «ميراث» گرفته است، در حالى كه شايد معناى آن، عام تر از اين باشد و فرائض دين بطور كلى منظور حضرات ائمه (ع) بوده باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 18

صدوق در كتب فقهى و فتوايى خود مسائل مربوط به «فقه حكومتى» را حتى الامكان از نظر دور نداشته و در فروعات مختلف آن فتاوايى داده است، از جمله كتب فقهى او در اين زمينه كه قابل مراجعه و شايسته تفحص مى باشد كتاب المقنع و كتاب الهداية بالخير را مى توان نام برد.

شيخ صدوق در كتاب «الهداية بالخير» راجع به مسأله «جهاد» و نقش و وظيفه رهبر و امام مسلمين در آن، چنين نوشته است:

«جهاد با دشمن بر همۀ امت فرض و واجب است. به گونه اى كه اگر آن را ترك كنند، عذاب بر آنان فرود خواهد آمد و اين عذاب از نوع عذابهاى گروهى و اجتماعى است. بر امام مسلمين واجب است، در اين مورد امور امت را سامان بخشيده

و به همراهشان بر ضد دشمن جهاد كند. «21»»

شيخ صدوق ره در كتابهاى فتوايى خود، با توجه به شرايط تقيه كه در آن مى زيسته، با تلويح و اشاره، مراجعه به دستگاه قضايى بنى عباس را تحريم كرده و با توجه به عدم وجود حكومت اسلامى صالح و مستقل از بنى عباس، شيعيان را دستور مى دادند كه به «برادران خود» يعنى فقهاى شيعه مراجعه كرده و اختلافات خود را حل و فصل نمايند.

متن كلام او چنين است:

«بدان هر يك از مسلمانان كه با برادر مسلمان خود در مورد حقى اختلاف و منازعه داشته باشد، بايد به مردى از برادران خود جهت حل اختلاف مراجعه كند، اگر طرف دعوى از تن در دادن به اين مسأله امتناع كرده و اصرار بورزد كه «به آنان» [قضات بنى عباس] مراجعه كنند، مشمول اين سخن خداوند متعال خواهد بود كه فرموده است: «آيا نديده اى آن كسانى را كه خود را جزء مؤمنين مى پندارند و گمان مى كنند به آنچه بر پيامبر خاتم و پيامبران پيشين نازل شده، ايمان آورده اند، و لكن قضاوت و حل اختلاف خود را به پيش طاغوت «حكومت نامشروع» مى برند، در حالى كه مأمور شده اند كه به آنان كفر بورزند. «22»»

اين دو مورد، نمونه اى از فتاواى شيخ صدوق در زمينۀ فروعات فقه حكومتى اسلام است و او راجع به ديگر مسائل و فروعات محورى و جنبى فقه حكومتى نيز در موارد ديگر

______________________________

(21). الينابيع الفقهيه، كتاب الجهاد/ 9، اعداد على اصغر مرواريد.

(22). الينابيع الفقهيه، كتاب القضاء و الشهادات/ 9، ضمنا اين فتوا بر پايه حديثى است به همين عبارت كه در من لا يحضره الفقيه، ج

3/ 3 نقل شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 19

در كتاب ياد شده و كتاب حديثى- فتوايى من لا يحضره الفقيه بحث و بررسى كرده است. كتاب «من لا يحضره ...» نيز در واقع يك تأليف فتوايى به شمار مى آيد كه با مستندات خود همراه است. شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه، با نقل احاديث مربوطه، پذيرفتن حكومت طاغوت و مراجعه به آن را حرام و تبعيت از «امام عادل» را لازم شمرده است و ظاهرا مقصود او از «امام عادل» اعم از امام معصوم و ولى فقيه مى باشد. «23»

مسائل حكومتى را مى توان تحولى ميمون در تاريخ فقه اماميه تلقى كرد، آراى او در زمينۀ ولايت فقيه و شئون اجتماعى، سياسى، قضايى و نظامى كه فقهاء بايد در جامعه عهده دار آن باشند، بسيار صريح و بى ابهام است و در مقايسه با فتاواى همراه با تقيه و محتاطانه شيخ صدوق، يك تحول صائب فقهى است. بخشى از آراى حكومتى او كه در كتاب فتوايى ارزشمندش به نام المقنعه درج شده، از اين قرار است:

«... اما اقامۀ حدود، از وظايف رهبران اسلام است كه از جانب خداوند تعيين شده باشند و آنان نيز ائمه هدى از آل محمد (ص) مى باشند، چنانكه امرا و حكامى كه اين بزرگواران نصب كرده باشند، نيز جزء سلاطين حقۀ اسلام محسوب مى شوند. «و در زمان غيبت» آن بزرگواران اقامۀ حدود را بر عهدۀ

______________________________

(23). ر. ك: من لا يحضره الفقيه، ج 3/ 3- 2، چاپ دار الكتب الاسلاميه.

(24). ر. ك: الاحتجاج، ج 2/ 322، طبرسى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 20

فقهاى شيعه گذاشته اند كه در صورت امكان آن را پياده كنند. پس «در صورت عدم وجود حكومت اسلامى» اگر يكى از فقيهان امكانش را داشته باشد، بايد حدود الهى را در مورد فرزندان و غلامان خود اجرا كند، به شرط اينكه از اضرار حكومت جور، بيم نداشته باشد و اگر از ستمگران بر نفس خويش و يا بر دين اسلام بترسد، نبايد اقامه كند.

همچنين اگر فقيهى امكانش را داشته باشد، بايد حدود را در ميان قوم و ملت خود اجرا كند، اگر از ممانعت و مزاحمت ستمگران در امان باشد، اقامۀ حدود بر فقيه لازم و واجب مى شود، در اين

صورت بايد در ميان قوم خود، دست دزد را ببرد و زناكاران را تازيانه بزند، قاتلين را قصاص كرده و به قتل برساند.

اين واجب عينى است بر هر كسى در ميان قوم خود غلبه و حكومت يافته و به خلافت و امارت برسد و واجب عينى است بر هر كسى كه انجام اين امور از طرف شخص ياد شده به او محول شده باشد. بايد اقامۀ حدود كند و احكام شرع را به اجرا در آورد و امر به معروف و نهى از منكر نمايد و با كفار و ديگر فاجران و مستحقين جنگ، جنگ و جهاد كند. بر برادران مؤمن نيز واجب است، كه او را يارى كنند و هر وقت آن فقيه، آنان را به يارى طلبيد پاسخ مثبت بدهند و اين وجوب تا آنجاست كه او از حدود الهى در نگذرد، يا خود منصوب سلطان ضلال- پادشاه گمراه- در طريق معصيت خدا نباشد، در امور حكومتى جايز نيست كسى را در مسائلى كه خلاف دين خداست يارى كنند، امّا مؤمنين مى توانند با شخصى كه منصوب ظلمه است در امورى كه خلاف مقررات شرع اسلام نيست همكارى كنند. و از جمله وظايف فقهاى شيعۀ آل محمد (ص) اين است كه در صورت تمكن برادران ايمانى خود را در نمازهاى پنج گانۀ يوميه، نمازهاى عيد «فطر و قربان» نماز استسقاء، نمازهاى خسوف و كسوف، جمع كنند و اين نمازها را به جماعت برپا نمايند.

و نيز از جمله وظايف فقها اين است كه در ميان مردم بر پايۀ حق و اسلام قضاوت كنند و در بين اختلاف كنندگان و صاحبان دعاوى، در صورت عدم وجود كسى

براى داورى اصلاح بدهند، و آنها بايد تمام اعمال و وظايفى را كه در اسلام بر عهدۀ قاضى گذاشته شده است، انجام بدهند، به دليل اينكه ائمه معصومين (ع) همۀ اين اختيارات را به آنان تفويض كرده اند كه در صورت حصول تمكن، آن را به جاى بياورند. و اين تفويض بر اساس روايات و اخبار معتبر و صحيحى است كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 21

اهل معرفت و صاحب نظران علم حديث به آن اعتراف و اعتماد كرده اند. هيچ يك از فقهاى حقه، حق ندارند كه در ميان مردم بر خلاف احكام ثابت شده از طريق آل محمد (ص) قضاوت نمايند، چنانكه منصوبين از جانب سلاطين جور نيز نمى توانند چنين كنند، مگر اينكه از روى تقيه ناچار بدان باشند و تقيه نيز در مورد ريختن خون مؤمنين وجود ندارد و به هيچ دليل و بهانه اى نمى توان بدان دست يازيد. اگر فردى از طرف حكومت ظالمين، ولايت و كارگزارى را پذيرفته باشد، جايز نيست در مقام عمل به شيوه و مقررات آنان عمل كند، مگر اينكه مسلوب الاختيار گرديده و ناچار به تقيه شود، در آن صورت تقيه او را در وسعت قرار مى دهد، در هر صورت جايز نيست بر او كه با اختيار خود، يك قانون و رسم باطلى به اجرا در آورده و در خون نيز تقيه نيست چنانكه مؤكدا گفتيم.

بر كسى جايز نيست كه از جانب فاسقان در رابطه با تدبير امور مردم و كشور منصبى را بپذيرد مگر به شرط اينكه بخواهد از اين طريق اهل ايمان را يارى برساند و آنان را از ناراحتيها مصون نگاه دارد و نيز بايد يك

پنجم همۀ درآمدهايى را كه از طريق منصب ولايت و كارگزارى خود به دست مى آورد، از مال خود اخراج كرده [و به مستحقين برساند].

هر كس از اهل حق [و فقهاى واجد شرايط] كه با نفوذ در دستگاه ظالمين به مقام حكومت و امارت برسد و در ظاهر منصوب از طرف ظالم باشد، در حقيقت او حاكم و امير حق است كه به اين منصب از جانب حضرت صاحب الامر نائل آمده است و نه از طرف گمراهانى كه از طريق اعمال زور به قدرت رسيده اند.

روى اين اصل اگر براى او امكان داشته باشد كه بر فجّار اقامۀ حدود شرعى كند و بر بزهكاران و اهل خلاف اضرار لازم را وارد آورد، بايد اين كار را بكند و در اجراى آن كوشش نمايد، كه اين كار از بزرگترين انواع جهاد به شمار مى آيد.

كسى كه جاهل به احكام شرع است (يعنى مجتهد و فقيه نيست) بر او جايز نيست كه ولايت و حكومت مردم را بپذيرد، همينطور است كسى كه [بنابر هر دليل] از رسيدگى به امور مردم ناتوان باشد بر او نيز جايز نيست كه امور حكومتى را تقبل كند. اگر چنين كسانى مناصب حكومتى را بپذيرند گناهكارند، چون از جانب حضرت صاحب الامر (عج) مأذون به پذيرش و انجام اين كار نمى باشند و ولايت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 22

اصلى مال آن حضرت است. اگر غير واجدين شرايط [يعنى كسانى كه فقيه در احكام نباشند و يا از تدبير امور مردم و ادارۀ وظايف محوله ناتوان باشند] منصب ولايتى و حكومتى را قبول كنند، هيچ كدام از افعال و اعمالشان در اين رابطه مشروعيت

ندارد و در نزد خدا مورد محاسبه و مؤاخذه قرار خواهند گرفت براى كارهايى كه در حكومت انجام داده اند، مگر اينكه عفو و بخشش خداوند شامل حال آنها گردد. «25»»

شيخ مفيد، مشابه اين فتاوا را در كتابهاى ديگر خود نيز مطرح فرموده و با شيوه هاى مختلف بر آراى حكومتى و سياسى خود تأكيد ورزيده است. كتاب اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، هر چند كه يك تأليف كلامى و اعتقادى است، لكن پر از ديدگاههاى او در زمينۀ مسائل و فروعات سياسى و حكومتى فقه اماميه است. «26»

از اين رو، بايد گفت عصر شيخ مفيد، عصر شكوفايى انديشه هاى كلامى و مبانى فقه حكومتى شيعه است، چنانكه در فرازهايى از سخنان شيخ مفيد ملاحظه فرموديد، كليات مسائل مبتلا به فقه حكومتى عصر خود را بيان داشته است كه مجموع آنها در محورهاى ذيل قابل تلخيص و تبيين است:

1- ولايت در زمينه هاى مربوط به قضاء، اجراى حدود و تدبير امور مسلمين و تأسيس حكومت بالاصاله از آن سلطان اسلام است كه از جانب خداوند تعيين شده باشد. «سلاطين منصوب از جانب خدا ائمه معصومين هستند كه آخرين آنان حضرت صاحب الامر (عج) است.»

2- در زمان غيبت حضرت صاحب الامر، اين اختيارات و ولايتها از جانب آن حضرت به فقهاى شيعه تفويض و واگذار گرديده است.

3- فقها مى توانند در صورت تمكن و بسط يد، وظايف سلطان حقۀ اسلام را بر عهده گرفته و جامعه را بر طبق احكام اسلام و آيين آل محمد (ص) اداره كنند.

4- در صورت عدم تمكن شخصى، فقها مى توانند حتى در دستگاه حكومت جور نيز وارد شده و از آن طريق اجراى

حدود الهى و صيانت از حقوق مؤمنين نمايند، لكن به موارد

______________________________

(25). المقنعه/ 130- 129، شيخ مفيد، افست مكتبة الداورى- قم از روى چاپ سنگى.

(26). به عنوان نمونه ر. ك: اوائل المقالات، چاپ قم، مكتبة الداورى با مقدمه شيخ الاسلام زنجانى، صفحات 34، 137، 138، 75 و نيز ر. ك: انديشه هاى كلامى شيخ مفيد،/ 294- 267 مارتين مكدرموت، ترجمه احمد آرام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 23

خلاف قانون خدا بويژه در مورد خون حتى با تقيه نيز نمى توانند عمل كنند.

5- بر مؤمنين واجب است فقهاى شيعه را در اجراى امور حكومتى ياد شده كمك نمايند.

6- بر مؤمنين حرام است كه سلاطين و حكام جور را يارى نمايند.

7- اگر فقيهى داراى توان تدبير امور و ادارۀ شئون حكومتى مسلمين نباشد، تصدّى ولايت بر او حرام است، معرفت احكام و داشتن فقاهت به علاوه قدرت بر ادارۀ امور، شرط صلاحيت براى تصدى ولايت و حكومت است.

اين مسائل و مسائل جنبى و جزئى ديگر را مى توان از متن كلام شيخ مفيد استخراج نمود كه در واقع، اصول اصلى فقه حكومتى اسلام در زمينۀ رهبرى و تأسيس نظام و ادارۀ آن مى باشد، به همين دليل است كه گفتيم عصر شيخ مفيد، دوران شكفته شدن و مدون گشتن اصول و مبانى اصلى فقه حكومتى اسلام است و شخص شيخ مفيد با زعامتى كه در حوزه هاى علميۀ شيعى و جهان اسلام، بويژه در بين اماميه داشته، خود عامل اين شكوفايى فقهى است.

شيخ مفيد با امراى شيعى آل بويه ارتباط داشته و خود نيز شخصا در مسائل اجتماعى، فكرى و سياسى جامعۀ اسلامى دخالت مى نموده است و در همين رابطه است

كه مدتى نيز مجبور به ترك بغداد، مركز فعاليتهاى علمى و سياسى خود گرديده است «27».

در اينجا، سخن خود را در مورد آراى شيخ مفيد در زمينۀ فقه حكومتى شيعه، با نقل سخن ديگرى از او در رابطه با مفهوم سياسى «كشور» و «سرزمين» از ديدگاه فقهى خاتمه مى دهيم.

شيخ مفيد دربارۀ مفهوم اصطلاح «دار» يا «كشور» و «سرزمين» در فقه اماميه چنين مى گويد:

«گفتارى دربارۀ سرزمين:

من مى گويم كه حكم «دار» وابسته به وضعى است كه در آن سرزمين، غلبه با آن است، هر جا كه كفر در آن غالب باشد، سرزمين كفر (دار الكفر) و هر جا كه فقط اسلام در آن غالب باشد و نه ايمان، «دار الاسلام» به شمار مى آيند. و ...

______________________________

(27). براى اطلاع بيشتر از شخصيت علمى و فقهى و سياسى مرحوم شيخ مفيد و نيز حوادثى كه بر او رفته است رجوع كنيد به مقدمه اوائل المقالات، به قلم شيخ فضل الله شيخ الاسلام زنجانى با تعليقات چرندابى، صفحات 39- 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 24

من مى گويم هر قسمت از بلاد اسلام كه شرايع اسلام به امامت غير آل محمد (ص) روان باشد، دار اسلام است و نه دار ايمان، و هر بخش از بلاد اسلام، خواه با جمعيت زياد و خواه با جمعيت كم، كه در آن شرايع اسلام همراه با اعتقاد به امامت آل محمد (ص) وجود داشته باشد، آنجا دار اسلام و دار ايمان هر دو است.

به اعتقاد من، ممكن است سرزمين در عين اينكه دار اسلام است دار الكفر ملت، نيز باشد، ولى ممكن نيست سرزمينى دار ايمان و دار الكفر هر دو باشد» «28».

مفيد در حوزۀ فقهى و علمى خود شاگردان برجسته اى را پرورش داد كه از آن ميان دو نفر سيّد كه با همديگر برادر بودند، شاخص تر از بقيه اند. آن دو عبارتند از سيد مرتضى علم الهدى و سيد رضى گردآورندۀ نهج البلاغه. اين دو بزرگوار كه در علم فقه، ادبيات، كلام و فنون رايج زمان خود متبحر و ماهر بودند، هر دو داراى شخصيت سياسى و ديدگاههاى سياسى خاص بودند و ديدگاههاى آنان كم و بيش در آثار و اشعارشان مشهود و ملموس مى باشد. از نظر آثار سياسى مكتوب در زمينۀ فقه حكومتى اسلام، سيد رضى داراى نقش بيشترى است و او حق بزرگى بر مكتب سياسى اسلام دارد.

سيد رضى، با غور و بررسى همه جانبه و ژرف در متون حديثى، تاريخى و غيره مجموعه اى از خطبه ها، نامه ها و كلمات كوتاه و حكمت آميز حضرت امير المؤمنين على (ع) را استخراج و گردآورى و با سليقۀ بى سابقه اى تدوين نموده و نام نهج البلاغه را براى اثر جديد خود انتخاب نمود كه غنى ترين كتاب در زمينۀ فقه سياسى و حكومتى اسلام به شمار مى آيد، اگر در اثر حوادث و پيش آمدهاى روزگار از نهج البلاغه هيچ چيزى جز عهدنامۀ مالك اشتر باقى نمى ماند، همان يك نامه مى توانست بهترين مأخذ براى تدوين فقه و حقوق سياسى اسلام باشد. هر چند كه احاديث نهج البلاغه در اين كتاب، به گونه اى مرسل و با حذف زنجيرۀ سند نقل گرديده، لكن مآخذ اوليۀ آن موجود است و غالب اين احاديث داراى زنجيرۀ سند و سلسله روات مى باشند، از اين نظر نيز عيبى نمى توان بر آن گرفت «29».

______________________________

(28). اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات/

109، چاپ قم. و نيز ر. ك: انديشه كلامى شيخ مفيد/ 368.

بايد توجه داشته باشيم كه مسأله «دار» در فقه اسلام داراى ابعاد عبادى، سياسى و مالى متعددى است كه در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.

(29). اسانيد و مصادر نهج البلاغه در يك دوره كتاب به اسم مستدرك نهج البلاغه گردآورى شده و مى توان همانند ساير كتب حديث و روايات آن را مورد استناد و بحث و بررسى فقهى قرار داد و به همين جهت نهج البلاغه در تدوين مباحث حكومتى اسلام از جايگاه ممتاز و ويژه اى برخوردار مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 25

هر چند كه دربارۀ نهج البلاغه سخنان بسيار گفته شده و شروح زيادى نيز بر آن نگاشته شده است، لكن با اين همه، هنوز ارزش فقهى و سياسى نهج البلاغه بر حوزه هاى علميۀ اسلامى شناخته نشده است. نهج البلاغه مى تواند منبع تدوين گسترده ترين و اصيل ترين فقه حكومتى اسلام باشد، مشروط بر اينكه فقهاى ما، دربارۀ آن با شيوۀ معمول فقهى و اصولى به اجتهاد بپردازند، اين جاى تأسف است كه فقهاى عظام، از بعد فقهى دربارۀ احاديث و محتويات نهج البلاغه، به اندازۀ «حديث لا ضرر» نيز بحث و بررسى و اجتهاد رسمى انجام نداده اند.

تدوين نهج البلاغه توسط سيد رضى را مى توان يكى از درخشان ترين مراحل تطور فقه حكومتى در اسلام به شمار آورد، و مى توان اميدوار بود كه در صورت اعمال اجتهاد رسمى در نهج البلاغه توسط فقهاى شايسته، مشكلات سياسى و حكومتى جهان اسلام، مرتفع گردد.

فقهاى اقدم شيعه به شمار مى آيد. بزرگان و استوانه هاى دين از علماى رجال و فقهاى عظام به شايستگى و علوّ مقام او در فقه و ديگر معارف دينى اعتراف كرده و زبان به مدح او گشوده اند «30».

تقى الدين ابو الصلاح حلبى كه متولد 374 و متوفاى 447 هجرى است، بعد از شيخ مفيد و سيد رضى بيشترين نقش و سهم را در تكامل بخشيدن به فقه حكومتى و سياسى اسلام داشته است. او فقيهى است آگاه، زمان شناس، و داراى بينش سياسى سالم و بصيرت در فهم و استنباط احكام، آرا و فتاواى او در زمينۀ مسائل سياسى و حكومتى آن چنان جالب و زنده است كه بعد از گذشت هزار سال، هنوز هم براى ما داراى جذابيّت است.

ابو الصلاح از جمله فقهايى است كه در زمان غيبت، ولايت امور مسلمين را از آن فقهاى واجد شرايط اماميه مى داند و معتقد است كه اينان بايد افتاء، امر به معروف و نهى از منكر، قضاوت و حل و فصل اختلافات مسلمين را بر عهده گرفته و حدود الهى را به اجرا در آورند. او حكومت و ولايت براى «سلطان اسلام» كه همان امام معصوم باشد را بطور بالاصاله ثابت كرده و سپس همان منصب را براى «من تصح نيابته عنه» يعنى «كسى كه داراى شروط و شايستگى لازم براى نمايندگى و نيابت امام زمان» است نيز جائز معرفى مى كند، و در موارد مختلفى از كتاب الكافى فى الفقه، اين قبيل عبارات را به كار مى برد،

______________________________

(30). ر. ك: الكافى فى الفقه/ 15- 5 (مقدمه به قلم آقاى رضا استادى، چاپ مكتبة الامام امير المؤمنين (ع))

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 1، ص: 26

مثلا در مقام بيان حكم فساق و كيفيت تعزير و مجازات آنان چنين مى نويسد:

«فسق و احكام آن: اما فسق. هر آن چيزى را گويند كه خلاف شرع باشد، امّا به حدّ كفر نرسد، و آن دو صورت دارد. يا به گذشتۀ افراد تعلق دارد و يا به آينده، اما فرض اول. انجام مجازات آن، ويژۀ سلطان اسلام و يا كسى است كه داراى شروط و شايستگى لازم براى نيابت از سلطان اسلام باشد. از جملۀ آن موارد، اعمالى است كه موجب حدّ باشد. مانند زنا، لواط، مساحقه، دلالى و گرد آوردن اهل فجور در يك جا، قذف، دزدى، فساد در زمين، شرب خمر و فقاع. و ... «31»»

چنانكه همه مى دانيم منظور از «كسى كه داراى شروط و شايستگى لازم براى نيابت سلطان اسلام باشد» همان فقيه جامع الشرائط است كه داراى ولايت است، و ابو الصلاح، اوصاف ولى فقيه را بطور مفصل در مبحث جداگانه اى تحت عنوان «فصل فى تنفيذ الاحكام» بيان نموده و او را «نائب الامام» معرفى كرده است.

حلبى با سبك ابتكارى و ويژه اى كه در نگارش كتاب خود به كار گرفته، امهات فروعات فقه حكومتى اسلام را در آن جاى داده است. مسائلى مانند: لزوم و عدم لزوم دولت و رياست حاكمه براى جامعه، امام اصلى و شرايط و اوصاف او، نائب الامام و شرايط و اوصاف او، فقه مالى مانند زكات، خمس، انفال، غنايم و غيره، فسق و احكام فساق، حدود و تعزيرات، قاضى و شرايط و اوصاف آن، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، نمازهاى عبادى- سياسى، وجوب پيروى از ائمه معصومين (ع) و

دهها مسأله اصلى و فرعى ديگر كه در مجموع به كيفيت ادارۀ شئون جامعۀ اسلامى از ديدگاه فقه اماميه بازمى گردد، از جمله مسائل حكومتى بحث شده توسط حلبى در كتاب الكافى است. «33»

با توجه به اينكه در اينجا، مجال پرداختن به آراى حلبى در همۀ زمينه هاى ياد شده نيست فقط به ذكر ديدگاه او راجع به لزوم اصل رياست و حكومت در جامعه مى پردازيم.

ابو الصلاح حلبى بر خلاف تمام فقهاى پيش از خود در مورد فقه حكومتى اسلام بحث از «لزوم و عدم لزوم دولت در جامعه» را اساسى تر از هر چيز دانسته و در كتاب خود، الكافى ضمن بحث «امامت» آن را به بحث و بررسى گذاشته است.

ابو الصلاح نخست ضرورت و لزوم اصل امارت، رياست و دولت را در ميان مردم ثابت

______________________________

(31). الكافى فى الفقه/ 263، سابق.

(33). ر. ك: الكافى فى الفقه، صفحات 106- 85، 156- 151، 275- 248، 311، 427- 421، 506 و ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 27

كرده، و بعد از آن رهبرى «امام معصوم» را ثابت مى كند. او تصريح مى كند كه هر نوع حكومت و امامت ديگرى نيز به هر حال در نهايت بايد به نظارت و اذن معصوم منتهى گردد، و طبيعى است كه حكومت فقها در عصر غيبت صاحب الامر (عج) حكومتى است كه تحت نظر مستقيم معصوم نيست، لكن در نهايت منتهى به اذن معصوم و شيوۀ حكومتى او مى گردد و لذا فقها به عنوان «نائب الامام» مأذون به اعمال ولايت و اجراى حدود و ... هستند. بايد گفت ابو الصلاح نخستين فقيه شيعى است كه راجع به مسأله دولت و رياست مردم با

اين شيوه به بحث نشسته و كليات يك فلسفۀ سياسى اسلامى را ارائه داده است. از آنجا كه سخن او در اين زمينه بسيار مفصل است از ترجمه و نقل همۀ آن چشم پوشيده و بخش كوچكى را دربارۀ لزوم و عدم لزوم دولت در جامعه در اينجا نقل مى كنيم تا از اين طريق روند تحولات فقه حكومتى اسلام معلوم گردد:

«دليل ضرورت رياست و امامت اين است كه اين مسأله از طرف خدا يك نوع لطف براى مردم است، چون عقلا قبيح است كه آنان مكلف به وظايفى شوند بدون آنكه رئيس و امامى داشته باشند، براى اينكه ما مى دانيم كه وجود رؤساى با هيبت و قدرت و نافذ الامر و با سطوت در جامعه موجب كاهش يافتن قبايح و زشتيها مى شود و مايۀ افزونى خوبيها مى گردد، در حالى كه نبودن چنين رؤسا و يا ضعف آنان، نتيجۀ معكوس دارد.

بنابراين وقتى كه تأثير مثبت رياست و حكومت در جامعه ثابت شد، لطف بودن آن نيز ثابت و لزوم آن محقق مى گردد. كسانى كه مخالف وجود اصل رياست و دولت در جامعه هستند بيش از چهار مورد ذيل، دليل ديگرى بر انكار آن ندارند و آن چهار دليلشان نيز از اين قرار است:

1- ممكن است در اين مسأله كه رياست و حكومت داراى اثر اصلاحى در جامعه است و اگر حكومت نباشد فساد جامعه را مى گيرد، با ما منازعه كنند و بگويند آن را قبول نداريم.

2- در صورت وجود دولت و رؤسا در ميان مردم، سوءاستفاده و تباهكارى ممكن است صورت بگيرد.

3- ممكن است عده اى از عقلا و مردم توسط رئيسى قابل اصلاح باشند و عده اى

ديگر توسط شخص ديگرى [و اين موجب اختلاف در جامعه و بين مردم باشد].

4- ممكن است منكرين ضرورت دولت و رياست چنين عقيده اى داشته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 28

باشند كه اساسا حصول صلاح در جامعه نيازى به وجود حكومت و رئيس ندارد و سخن اينان به عنوان برخى از عقلا قابل تعمق است.» «34»

ابو الصلاح بعد از نقل ادلۀ چهارگانۀ منكرين ضرورت حكومت و رياست، هر چهار مورد ياد شده را به نقد و بررسى نشسته و با منطق آنها را مردود مى سازد و چنين ادامۀ سخن مى دهد:

«امّا در مورد دليل اول آنان بايد گفت، آن يك امر ملموس و مشهود است و همۀ عقلا نسبت به آن آگاهى دارند و مى دانند كه وجود رئيس در جامعه چه اندازه موجب اصلاح امور و نابودى مفسدين فى الارض و يا ترس و وحشت آنان مى گردد، به گونه اى كه اگر سرزمينى خالى از حكومت و رئيس باشد، هرگز نمى توان اصلاح شدن آن را در وهم آورد. دليل دوم آنها نيز نمى تواند مانع از اعتقاد به وجوب انعقاد رياست در جامعه شود، براى اينكه رياست در انجام واجبات و پرهيز از زشتيها، لطف و ضرورى است و تكليف همواره ثابت است.

بنابراين اگر قبيح و زشتى هم در كنار انجام واجبات صورت بگيرد، مانع از آن نيست كه بگوييم امامت و رياست در جامعه لازم و لطف است. مثال آن مانند مسأله ثواب و عقاب است، لطف بودن ثواب و عقاب براى همگان معلوم است، در حالى كه مردم جهان كه ثواب و عقاب براى آنان است مرتكب برخى قبايح و زشتيها نيز مى شوند.

علاوه بر اينكه

اگر با وجود رياست و دولت در بين مردم قبايح و فسادهايى واقع مى شود، در صورت عدم وجود آن، چند برابر آن قبايح و فسادها واقع خواهد شد، و اين مسئلۀ روشنى است كه هر آدم عاقلى آن را مى فهمد. بنابراين هر چيزى كه بر طرف شدن يك كار قبيح و زشت را نتيجه بدهد، يا آن را دور سازد، لطف واجب است. در حكمت خداوند مانند وجوب آن چيزى كه رفع ساير قبايح را نتيجه مى دهد، و اهل عدل در اين مسأله نزاعى ندارند. امّا دليل سوم منكرين ضرورت رياست و دولت در جامعه، آن هم وارد نيست. براى اينكه اصلاح آنان منوط و مشروط به وجود دولت و رئيس است، اصل لزوم حكومت ثابت است، فقط در نحوه و رئيس خاص آن اختلاف نظر است [و ما نيز در اينجا فقط در صدد اثبات لزوم و وجوب اصل رياست و نظام دولت در بين مردم هستيم و نه بيشتر]

______________________________

(34). الكافى فى الفقه/ 85، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 29

[از اين]. و امّا دليل چهارم كه ممكن است عده اى از عقلا صلاح خود را در عدم وجود دولت و رئيس بدانند، آن نيز باطل است. براى اينكه با توجه به دلايلى كه در اثبات ضرورت اصل حكومت آورديم معلوم مى شود كه عموم عقلا، آن را قبول دارند و اصل آن ثابت است. اين عقيده فقط خاص آنانى است كه منافع شخصى خود را در عدم وجود حكومت [و رواج هرج و مرج] مى بينند و اين عقيدۀ فاسدى است و مانع از ثبوت ضرورت رياست در جامعه نمى شود.

اين سخن مثل آن مى ماند كه

شخص وديعه دار و مقروض به بهانۀ اينكه در صورت ردّ وديعه و اداى قرض، متضرر مى شود، از ردّ و پرداخت آن خوددارى كند. آيا اين عقيدۀ او مانع وجوب ردّ وديعه و پرداخت دين مى گردد؟!

خلاصه اينكه: همۀ عقلا مى دانند كه اين قبيل عقايد، ويژه تبهكاران و مفسدين فى الارض است تا در سايۀ عدم وجود دولت و رؤسا در كشور، بتوانند طبق ميل خود به فساد و تباهى دست بزنند و كسى نيز مانعشان نشود. در قباحت و زشتى اين عقيده هيچ شبهه اى نيست.» «35».

آنگاه ابو الصلاح، سخنان پرمايه و دلنشين خود را در ديگر زمينه هاى مربوط به مسائل امامت و حكومت ادامه مى دهد و در نهايت لزوم استقرار حكومت عدل با امامت امام معصوم و يا نايب او كه به نحوى حكومت و رياستش به رياست معصوم منتهى شود را، نتيجه مى گيرد.

آنچه كه بيان گرديد تنها گوشه اى از آرا و فتاواى ابو الصلاح حلبى در فقه حكومتى است، و همين مقدار نشان مى دهد كه او يكى از پيشاهنگان تدوين فقه حكومتى اسلام و از بنيانگذاران «فلسفۀ سياسى در اسلام» است.

اسلام نيز مؤثر بوده است، هر چند كه شيخ، مبحث جديدى در فقه حكومتى عنوان ننمود، لكن مانند شيخ مفيد و ديگران در آثار خود به گونۀ پراكنده و مرسوم زمان، فتاوايى را در

______________________________

(35). الكافى فى الفقه/ 87- 86، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 30

زمينۀ ولايت فقيه و فقه سياسى اسلام بيان داشته كه بسيار جالب هستند.

او در كتاب مرجع و حديثى مهم خود به نام تهذيب الاحكام، فصل مستقلى را به گردآورى و نقل روايات مربوط به «ولايت فقيه» و شئون و اختيارات اجتماعى، قضايى و سياسى فقهاى اماميه اختصاص داد و اين عنوان را براى آن فصل از كتاب خود برگزيد:

«باب من اليه الحكم و اقسام القضاة و المفتين» يعنى «بابى در اينكه چه كسى حق حكومت دارد و دربارۀ اقسام قاضى ها و فتوادهندگان.» «36»

او دربارۀ اختيارات ولى فقيه در عصر غيبت صاحب الامر (عج) همان فتاوايى را كه شيخ مفيد به گونۀ مدون بيان كرده بود، اظهار فرموده است. به اضافه اينكه «اقامۀ نماز جمعه» را نيز كه از شئونات حكومت اسلامى است، از وظايف فقيه بر شمرده است. چنانكه فرموده است:

«براى فقيهان اهل حق جايز است مردم را براى اقامۀ نمازهاى يوميه، نماز جمعه و نماز عيدين جمع كرده و دو خطبه را نيز بخوانند. و ...» «37»

در مبحث «كتاب الجهاد و سيرة الامام» از كتاب نهايه بويژه آخر آن مطالبى در رابطه با امر به معروف و نهى از منكر، ولايت فقيه در زعامت امت و اجراى حدود بيان شده و وظايف مكلّفين شيعه در اين موضوعات به رشتۀ نگارش در آمده است. «38»

شيخ در بخشهاى ديگر

كتاب نهايه، بويژه در دو بخش «قضايا و الاحكام» «39» و «كتاب المكاسب- باب عمل السلطان و اخذ جوائزهم» بخش مهمى از مسائل و فروعات فقه حكومتى را به گونۀ فتوا بيان كرده است. او در رابطه با «تولى» و پذيرش مناصب حكومتى در دستگاه حاكمۀ عدل و جور چنين فرموده است:

«تولى امر و پذيرفتن منصب از جانب سلطان عادل و حاكمى كه امر به معروف و نهى از منكر كند و هر چيزى را در موضع خود و جايگاه ويژۀ خود قرار بدهد، جايز و حتى تشويق شده است، و چه بسا در برخى موارد واجب نيز بشود، و آن در صورتى است كه شخص پذيرندۀ منصب متمكن از امر به معروف و نهى از منكر و رفتار عادلانه در آن منصب بوده باشد. و امّا تولى امور در حكومت

______________________________

(36). ر. ك: تهذيب الاحكام، ج 6/ 217.

(37). النهايه فى مجرد الفقه و الفتاوى/ 302، چاپ بيروت، دار الكتاب العربى.

(38). ر. ك: النهايه/ 303- 300.

(39). ر. ك: همان مدرك/ 337.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 31

جور؟ پس اگر يقين كند و يا ظنّ غالب پيدا كند كه در صورت پذيرفتن منصب در دستگاه سلطان جور، موفق به امر به معروف و نهى از منكر، تقسيم اخماس و صدقات در بين مستحقين و دستگيرى و يارى از برادران دينى خود خواهد شد، بدون آنكه قبيحى را مرتكب شده و واجبى را بشكند، ايراد ندارد و مستحب هم هست كه آن را بپذيرد، و در غير اين صورت ورود به دستگاه ظلم و جور در هر شكل آن براى انسان جايز نيست. و ...» «40»

سپس

شيخ طوسى دربارۀ اينكه مردم چگونه بايد در تحت حكومت سلطان جور، زندگى كنند بحث كرده و جزئيات آن را روشن كرده است كه مثلا آيا معاملۀ اقتصادى با دستگاه سلطان جائر، جايز است يا نه، اخذ جوائز جايز است يا نه، و مسائلى از اين قبيل كه مورد نياز مردم زمان او بوده و در هر مورد نيز فتواى لازم را داده است.

شيخ در كتب فقهى ديگر خود مانند الخلاف و كتاب المبسوط و نيز در تفسير ارزشمند البيان فى تفسير القرآن به مناسبتهاى مختلف راجع به مسائل حكومتى بحث كرده است كه فعلا مقام پرداختن به همۀ آنها نيست. در مجموع بايد او را يكى از عاملين مهم حفظ و تكامل بخشى فقه حكومتى شيعه به شمار بياوريم.

از كسانى كه در حفظ و انتقال اين مسائل به نسلهاى بعدى مؤثر بوده اند، مى توان از فقهاى بنامى همچون عبد العزيز ديلمى، معروف به «سلار» صاحب كتاب المراسم و «ابن براج طرابلسى» مؤلف كتاب المهذب در فقه را نام برد كه نوعا آراى فقهاى پيشين را در كتب خود تكرار كرده اند. و گاهى در برخى از فروعات نسبت به فقهاى قبلى اختلاف فتوا نيز دارند. «41»

بعد از درگذشت شيخ طوسى، حوزه هاى علميۀ شيعه دچار ركود و انجماد گرديده و از اجتهاد واقعى دست كشيدند و اين موجب شد كه فقه اماميه از آن رشد، گسترش، تنوع و بالندگى كه در پيش گرفته بود، بازبماند، و طبعا اين آفت در مسائل مربوط به فقه حكومتى نيز سرايت كرد، لذا آن دوران پرتلاش و طلايى دوران فقها در زمينۀ اجتهاد فقهى سپرى گشته و براى مدتى طولانى جاى خود

را به انجماد و تقليد و تتبع سطحى داد كه زيانبار بود.

______________________________

(40). النهايه/ 356

(41). ر. ك: المراسم بويژه صفحات 67، 99، چاپ بيروت دار الزهراء، و نيز المهذب، ج 3/ 113- 111، 140- 134، انتشارات اسلامى قم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 32

و تعميق مباحث و مفاهيم آن انجاميد. در اين دوران بلند كه در ضمن آن فقيهان نامدارى همچون علامۀ حلى، محقق حلى، شهيد اول و ديگران درخشيدند، فقهاى اماميه، هم در تئورى و فتوا و هم در عمل، مفاهيم و نمونه هاى سياسى و حكومتى نوينى را وارد تاريخ فقه شيعه كردند كه بسيار ميراث ارزشمندى است. فقهاى عظيم الشأنى همچون سيد بن طاووس و خواجه نصير الدين طوسى در اين دوران وارد كارهاى حكومتى شدند و مناصبى همچون وزارت را در داخل حكومتهاى وقت، براى تأمين مصالح حياتى اسلام و امت اسلامى پذيرفتند كه سيره و روش سياسى امثال اين فقيهان براى فقهاى آينده بهترين الگوى عملى و فقهى بود. «42»

علامه حلى با مسافرت تبليغى- سياسى مشهور خود به دربار سلطان محمد خدابنده

______________________________

(42). جهت آگاهى از شرح حال تفصيلى خواجه، ر. ك: جامع الرواة، ج 2/ 188، سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصير الدين، نوشتۀ محمد مدرسى زنجانى، چاپ امير كبير، دراسات و بحوث سال اول شمارۀ 2 ص 6- 59 و نيز مقدمۀ فرج المهموم فى تاريخ علم النجوم از سيد بن طاووس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 33

در سلطانيه و سه سال اقامت پرثمرش در كنار آن سلطان، شيوۀ كار سياسى زنده و جالبى را از خود به يادگار گذاشت. «43» چنانكه «ابن فهد حلى» با مراوده و فعاليتهاى سياسى خود موجب گرايش به تشيع والى وقت بغداد و آن مناطق گرديد، «44» و بدين واسطه نشان داد كه فعاليت سياسى از وظايف يك فقيه است و فقها بايد كوشش كنند حتى الامكان بطور مستقيم و يا غير مستقيم، قدرت سياسى

و نظامى را در جامعه قبضه كنند و حق مشروع خود را به دست آورند. چنانكه فعاليتهاى سياسى فقيه بزرگوار «محمد بن مكى» معروف به «شهيد اول» و مراودۀ او با حكومت شيعى و انقلابى سربداران، موجب كشته شدن و شهادت او به دست حكام وقت گرديد. «45» مجموع اين قضايا و نمونه هاى مشابه اينها، در دورانى اتفاق افتاده است كه از نظر تاريخ فقه آن دوران به عنوان «عصر فقهاى قديم» شناخته مى شود.

ويژگى برجستۀ عصر فقهاى قديم در تاريخ فقه حكومتى شيعه، ورود مستقيم و آشكار فقهاى بزرگ در امور حكومتى و سياسى است.

آنچه كه گفته شد راجع به سيرۀ عملى فقهاى بزرگ راجع به مسائل سياسى و حكومتى بود. لكن بايد در نظر داشته باشيم كه دستاورد فقهى فقهاى اماميه در اين دوران راجع به مسائل سياسى و حكومتى، منحصر به «عمل» نبوده، بلكه در اين دوره نيز مانند دورۀ فقهاى اقدم، فروعات فقه حكومتى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و نظريات ممتاز و مشخصى حاصل آمده است.

در اينجا براى هر چه بيشتر ملموس نمودن بحثها چند نمونه از فتاواى سياسى چند تن از فقهاى بزرگ اين دوره را نقل مى كنيم تا از اين طريق، سطح رشد فقه حكومتى اسلام در عصر فقهاى قديم نيز ارائه شده باشد.

فتوا و بحث علمى كمك فراوانى به گسترش و تعميق فقه حكومتى شيعه كرده است. او از جمله فقهايى است كه به مردم اجازه مى دهد براى نهى از

______________________________

(43). ر. ك: دراسات و بحوث، سال اول شماره 2/ 58.

(44). دراسات و بحوث/ 80، السنة الاولى، العدد الاولى.

(45). ر. ك: اللمعة الدمشقيه، ج 1/ 135- 131، (مقدمۀ مصحح) با تصحيح كلانتر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 34

منكر، اسلحه به دست گرفته و با خونريزى هم كه شده، جلوى منكرات [به معناى اعم كلمه] را بگيرند. لذا بر اين اساس مى توان گفت، او به جواز و بلكه وجوب «انقلاب مسلحانه» عليه حكام جور و فسق فتوا داده است. «46» ايشان در بخشى از كتاب خود مى نويسد:

«... اگر كسى بپرسد كه آيا در نهى از منكر دست بردن به اسلحه نيز واجب است؟ ما جواب مى دهيم: بلى، هرگاه به آن نياز افتاد واجب مى شود كه در حدّ توانايى و امكان تهيه و حمل شود. براى اينكه خدا ما را به نهى از منكر نمودن دستور داده است، از اين رو، وقتى كه در انجام آن، پند و نصيحت و تهديد و بازداشتن از طريق دست خالى مؤثر واقع نگرديد و عامل منكر را بازنداشت، دست بردن به اسلحه واجب مى شود، به دليل اينكه فريضه و تكليف نهى از منكر ساقط نمى شود، مگر اينكه منكر زايل شود و از بين برود، و مكلف در حد امكان براى چنين جهادى بايد آماده شود. جز اينكه در آن نبايد نيت اش «جنگ» باشد، بلكه بايد به نيت انكار منكر به چنين كارى دست بزند. و ...» «47»

باز در جاى ديگرى از

كتاب خود مى نويسد:

«ما مكلف هستيم به هيچ كس اجازه ندهيم كه هيچ كدام از گناهان را مرتكب شود، اعم از اينكه آن گناهان از امور قلبيه و غير خارجى باشد، مانند بدعت و اظهار مذاهب فاسده، و يا از افعال جوارح و اعمال بدنيه و خارجى باشد و اين در صورتى است كه قادر به نهى و بازدارندگى باشيم. آنگاه در كار خود مى نگريم، اگر بازداشتن و نهى از آن با صرف بيان و سخن امكان پذير بود، به بيش از آن اقدام نمى كنيم، و اگر به اقدام عملى بدون اضرار نياز شد و با صرف سخن هدف عملى نگرديد، آن را انجام مى دهيم، اگر با اين كار نيز هدف نهى از منكر تحقق نيافت و نياز به جنگ افتاد، از طريق اقدام به جنگ، عاملين منكر را از عمل به آن بازمى داريم، هر چند كه در نزد بسيارى از ياران و علماى ما دست زدن به چنين كارى موقوف به اذن امام و سلطان [مشروع و حق] وقت گرديده است.» «48»

راوندى ديگر مباحث و فروعات فقه حكومتى، مانند جهاد، سبق و رمايه، قضاء و حدود و غيره را نيز بسيار خوب و گسترده بحث كرده است.

______________________________

(46). ر. ك: فقه القرآن، ج 2/ 9- 138، 142 نوشتۀ قطب راوندى، انتشارات كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى.

(47). فقه القرآن، ج 2/ 9، 138، سعيد بن هبة الدين راوندى، از انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم.

(48). فقه القرآن، ج 2/ 142، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 35

است. او نخستين كس از فقهاى شيعه است كه به لقب «آيت الله» ملقب شده است. علامه از فقهاى سياسى و فعال در صحنه هاى اجتماعى بوده است، و به همين لحاظ جايگاه خاصى در تاريخ فقه حكومتى اسلام دارد. علامه حلى علاوه بر حفظ و انتقال ميراث فقهاى پيشين در اين باب، در تعميق مباحث و تكثير فروع فقه حكومتى نيز نقش بسزائى داشته است.

در كتاب ارزشمند او به نام منتهى المطلب كتاب جهاد و امر به معروف و نهى از منكر از جمله مباحثى است كه داراى بيشترين فروع و بيشترين حجم مى باشد، «49» او همۀ ولايتها و اختياراتى را كه شيخ مفيد و ديگر فقهاى اقدم براى فقيه قائل بودند، قائل است، به جز اقامۀ نماز جمعه كه در اقامۀ آن احتياط كرده است. «50»

علامه از جمله نخستين فقهايى است كه دربارۀ مسأله احتكار و تسعير (نرخ گذارى) مفصل بحث نموده و اقوال پراكندۀ فقها را در اين زمينه گردآورى و مدون ساخته است، هر چند كه شخص او در اين زمينه فتواى جديد نداده است، لكن شيوۀ بحث و اقوال گردآورى شده در اين زمينه را مى توان در تاريخ تدوين فقه حكومتى مثبت تلقى كرد. «51»

علامۀ حلى در منتهى المطلب راجع به جواز و عدم جواز معامله با سلطان جائر و اخذ جوائز او و ديگر مسائل سياسى- اقتصادى مبتلا به مردم زمانش نيز مباحث فقهى جالب و اشباع كننده اى را مطرح نموده است. «52»

علامه حلى در كتابهاى فقهى ديگر خود مانند قواعد الاحكام و غيره نيز يك دورۀ كامل فقه اماميه را به بحث و بررسى نشسته و در ضمن آن مباحث

اجتماعى، حكومتى و قضايى مانند كتاب قضاء و شهادات، حدود و ديات، وقف، صدقات و زكوات و اخماس، ارث و ديگر مسائل لازم براى جامعۀ اسلامى و حكومت اسلامى را مفصلا مورد بحث قرار داده است. «53». در مجموع، علامۀ حلى را مى توان از فقهاى مؤثر در سرنوشت اجتماعى و سياسى

______________________________

(49). ر. ك: منتهى المطلب، ج 2/ 997- 899، چاپ سنگى.

(50). همان مدرك/ 995.

(51). همان مدرك/ 1008- 1006

(52). همان مدرك/ 127- 124

(53). كتاب قواعد الاحكام علامه سه چاپ دارد، يكى چاپ سنگى قديم كه جديدا نيز افست و منتشر گرديده است (قم- منشورات الرضى) و ديگرى چاپ مهذب و جديد كه با حواشى فرزندش فخر المحققين به نام ايضاح الفوائد در سه جلد چاپ شده است. متن كامل آن نيز در اول جلد دوم جامع المقاصد يكجا چاپ شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 36

مسلمين و از عوامل رشد و گسترش فقه حكومتى شيعه به حساب آورد.

نو ظهور، علما و انقلابيون شيعه در سراسر جهان روابط آشكار و پنهان داشت. از اين رو، شهيد را در مقام بررسى تاريخ فقه حكومتى و سياسى اسلام بايد از جمله الگوهاى كم نظير به شمار آورد.

حكومت نو ظهور و انقلابى «سربداران خراسان» به سركردگى «على بن مؤيد سربدارى» طى يك نامۀ بسيار جالب و احترام آميز كه نشانگر پذيرفتن ولايت و امامت شهيد اول براى خودشان است، از او دعوت كردند كه از «دمشق» به خراسان عزيمت فرموده و زعامت و مقتدايى مردم آن سامان را بر عهده بگيرد.

در آن نامه كه با امضاى «على بن مؤيد» ارسال شده، از جمله چنين آمده است:

«... از آنجا كه در سرزمين ما ارشاد و راهنمايى وجود ندارد، رشدى نيز موجود نيست، و ما مى ترسيم به همين خاطر خداوند خشم خود را بر اين سرزمين نازل كند، لذا آرزومنديم كه بر ما منت نهاده، با توكل بر خداوند به سوى ما عزيمت فرمايى و ...» «54»

شهيد در آن زمان، تحت نظر و مراقبت حكومت جائر حاكم بر دمشق بوده و نتوانست درخواست خالصانه را اجابت فرمايد، لكن در عوض متن كتاب فتوايى و ارزشمند اللمعة الدمشقيه را نوشته و از طريق «شيخ محمد آوى» وزير «على بن مؤيد» آن را به عنوان دستور العمل شرعى براى مردم مسلمان خراسان فرستاد، كه اندكى بعد از آن به شهادت رسيد. «55»

شهيد اول با خون مقدس خود امتزاج وظيفۀ مرجعيت و فقاهت با رهبرى و سياست را

______________________________

(54). اللمعة الدمشقيه، ج 1/ 135، مقدمۀ محقق، چاپ و تصحيح سيد محمد كلانتر.

(55). همان مدرك/ 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 37

رقم

زد، و در تاريخ فقه اسلام عملا نقطۀ اوج و عطفى را به وجود آورد. شهيد اول، على رغم زندگى در جو تقيه و پنهانكارى تحميلى، از مكتوب كردن مسائل فقه حكومتى اسلام دست برنداشت. لمعۀ دمشقيۀ او با تمام فشردگى و اجمال نمونه اى از اين نوع فقاهت است.

شهيد اول در لمعۀ دمشقيه به جواز اقامۀ حدود و قضا و حكومت در بين مردم در عصر غيبت توسط فقهاى واجد شرايط افتاء، فتوا داده است و بر مردم نيز واجب نموده كه در صورت تحقق چنين وضعيتى فقها را مرجع خود قرار بدهند و نه حكام جور را. «56»

شهيد در تكميل همين فتوا در كتاب القواعد و الفوائد نيز «ضابطه» و ملاكى براى تعيين حدود ولايت و اختيارات فقيه حاكم، بيان فرموده است، «57» كه در مجموع و با توجه به مشى سياسى عملى او، نشانگر اعتقاد عميق شهيد اول به ولايت فقيه و اجراى قوانين و حدود الهى توسط او در جامعه است.

در هر صورت شهيد اول به عنوان يك ستارۀ پرفروغ و درخشان در تاريخ فقه عمومى و فقه حكومتى و سياسى اسلام مى درخشد و نقش مؤثر او در اين زمينه قابل توجه است. تا آنجا كه مى دانيم شهيد اول نخستين فقيهى است كه در تقسيم ابواب و مباحث فقه شيعه اصطلاح «سياست» را به معناى بخش عظيمى از ابواب و فروعات فقه اسلامى به كار برده است. او همۀ فقه را چهار قطب، قسمت مى كند كه يك قطب آن را نيز «سياسات» نامگذارى كرده است:

«امّا اقطاب و اقسام فقه چهار قطب است:

1- عبادات: عبادات فعل و شبه فعلى است كه در انجام آن

قصد تقرب به خدا شرط باشد، موضوعاتى مانند جهاد و غيره داراى دو حيث و دو غايت هستند. از حيث امتثال امر خدا كه دربردارندۀ ثواب است، عبادت محسوب مى شود، و از اين حيث كه صرف دفع ضرر است و قصد قربتى لازم ندارد جزء عبادات نيست، باقى مسائل فقهى نيز چنين هستند و ...

2- عقود: و آن معاملاتى است كه در عقد و اجراى صيغه به دو نفر و دو طرف احتياج داشته باشد.

3- ايقاعات: و آن معاملاتى است كه از نظر اجراى صيغۀ عقد به يك طرف نياز داشته باشد. ايقاع و عقود را در مجموع، معاملات مى نامند.

______________________________

(56). همان مدرك/ ج 2/ 417.

(57). القواعد و الفوائد، ج 1/ 405 چاپ جديد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 38

4- سياسات: اين قسمت را احكام نيز مى نامند. به معناى اخص كلمه، سياسات آن قسمت از احكام فقهى است كه غالبا نه به صيغۀ عقد نياز دارد و نه به قصد قربت. و ...» «58»

اين تقسيم بندى را تحوّل جالبى در تاريخ فقه اسلامى از نظر سياسى مى توان به شمار آورد.

تفكيك ديانت مقدس اسلام از سياست را محال و غير ممكن دانست، چون معتقد بود اين دو، با همديگر همزاد و همراه هستند. جملات ذيل، بخشى از عقايد و فتاواى سياسى اين فقيه بزرگوار است:

«دين و حكومت دو همزاد و همراهند كه يكى را بدون ديگرى فايده اى نخواهد بود. مقتضاى حكمت آن است كه اين دو، در يك تن فراهم آيند، وگرنه اگر عالم مجتهد از حضور و آگاهى بر زمان و حاكميت و ارائه فكر و نظر براى هدايت اجتماع جدا شود، نقض غرض لازم مى آيد.» «59»

ما، در همين جا بررسى فقه حكومتى در عصر فقهاى قديم را به پايان مى بريم و به آراى ديگر اين فقيه و بسيارى ديگر از فقهاى نامدار آن دوره، مانند: ابن فهد حلّى، سيد بن طاووس، خواجه نصير الدين طوسى، ابن نما حلى، محقق حلى و غيره نمى پردازيم كه اين همه، جاى مناسب و مجال فراخ تر مى طلبد.

را تمام كنيم و به بررسى دوران بعدى يعنى «عصر فقهاى معاصر» بپردازيم.

در دورانى كه آن را عصر فقهاى متأخر ناميديم، چهره هاى درخشانى از برجسته ترين فقها و مجتهدين شيعه در صحنه هاى سياسى وارد شده و حتى برخى از آنان مانند علامه محمد باقر مجلسى صاحب بحار الانوار تا مقام وزارت سلاطين نيز رشد كردند.

در اين دوره كسانى مانند محقق ثانى، محقق كركى، شيخ بهائى، علامه مجلسى، مير داماد و ديگران را مى بينيم كه فعالانه در صحنۀ سياسى جامعۀ خود حضور دارند و بنا به رعايت مصالح عاليه و بلند اسلام و مسلمين با سلاطين و حكام شيعى مذهب وقت همكارى و حشر و نشر دارند، به گونه اى كه علامۀ مجلسى به مقام وزارت رسيده و محقق ثانى طى بيانيه و حكمى كه شاه طهماسب صفوى خطاب به كارگزاران خود صادر مى كند، ولايت امور شرعيه و احوالات شخصيه در داخل حكومت صفوى را مى پذيرد. و در اين موارد عزل و نصب او همچون عزل و نصب شخص شاه طهماسب به حساب مى آيد. «60».

خلاصه اينكه در اين دوره، ديدگاه فقه شيعى نسبت به مسأله ولايت و حكومت در ابعاد گوناگونى تحول پيدا كرده، و ريخت و سمت گيرى اصولى نوينى در جهت دخالت هر چه بيشتر فقها در امور حكومتى به خود مى گيرد.

در اين عصر است كه مى بينيم مناظرۀ شديد فقها در مسائل و فروعات فقه حكومتى بويژه در مسائل و موضوعاتى مانند خراج و مقاسمه و امثال اينها اوج مى گيرد. و در اين قسمت از فقه مالى شيعه، يعنى موضوع خراج، براى نخستين بار چند رسالۀ اجتهادى عميق توسط فقها انتشار مى يابد كه قبلا وقوع چنين مباحث

با اين گستردگى و جديت سابقه نداشت. به عنوان مثال مى توان از كتابهاى ذيل در اين باره نام برد كه نوعا در ردّ يكديگر نوشته شده اند:

قاطعة اللجاج فى حل الخراج، محقق كركى، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، فاضل قطيفى. دو رساله به نامهاى الخراجيه و رسالة فى الخراج از مقدس اردبيلى و بالاخره رسالۀ الخراجيه، ماجد بن فلاح شيبانى كه آن را در تقويت آراى محقق كركى و

______________________________

(60). مستدرك الوسائل، ج 3/ 432، مرحوم حاج ميرزا حسين نورى، چاپ سنگى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 40

ردّ ديدگاه فاضل قطيفى نوشته است. «61»

از مسائل ديگرى كه در اين دوره، هم در عمل و هم در مقام فتوا و كتابت، توسط فقهاء روى آن تأكيد شده ولايت فقيه است. مسلما فقهائى مانند محقق كركى و علامه مجلسى بر اساس ولايتى كه براى خودشان به عنوان «فقيه آل محمد» قائل بودند در مسائل سياسى و حكومتى عصر، حتى المقدور دخالت كرده و روابط ويژۀ خود با سلاطين حاكمۀ وقت را سامان بخشيدند.

از جمله كسانى كه در اين عصر در زمينۀ گسترش و تعميق فروعات فقه حكومتى تلاش ستايش انگيزى به خرج داده اند، يكى نيز فقيه گرانقدر زين الدين شهيد ثانى است. او با تأليفات گسترده و متنوع خود و نيز سيرۀ سياسى كه شخصا اتخاذ نمود، تحولى در فقه بطور عام و در فقه حكومتى بطور خاص، پديد آورد.

در هر صورت، سيمانگارى عمومى و كلى فقه حكومتى در اين دوره را در همين جا ختم كرده و با ذكر چند نمونۀ مشخص از آراى فقها در زمينۀ مسائل فقه حكومتى، بحث مربوط به اين عصر را

نيز به پايان مى رسانيم.

است. «64»

شهيد ثانى براى فقيه، ديگر انواع ولايات را نيز بطور پراكنده در آثار خود بيان كرده است. مانند قضاوت و حكومت در بين مردم، اجراى حدود و تعزيرات، وجوب مراجعۀ مردم به فقها در عصر غيبت براى حل خصومات و رفع اختلافات خود، و مسائل مشابه ديگر. «65»

بطور كلى بايد گفت اصل كتاب اللمعة الدمشقيه را كه شهيد اول به عنوان دستور العمل براى حكومت سربداران خراسان نوشته بود، و يك متن فقهى حكومتى مناسب آن زمان بوده، توسط شهيد ثانى به بهترين وجه ممكن مورد شرح و تفسير قرار گرفته است.

اصل و شرح اين كتاب هر دو در تاريخ اسلام جاودانه خواهند ماند.

تك نگاريها در شاخه هاى مختلف فقه حكومتى خود نيز داراى اهميت فوق العاده است. از اين رو، عصر فقهاى متأخر را مى توان به عنوان «عصر شروع به تأليف تك نگارى متنوع در ابواب و فروعات فقه حكومتى» از اعصار قبلى مشخص و متمايز نمود. حركت تك نگارى در مباحث حكومتى در اين دوره

______________________________

(64). اللمعة الدمشقيه، ج 1/ 301- 299، تصحيح كلانتر.

(65). همان مدرك، ج 2/ 418- 417.

(66). جهت آگاهى از شرح او به مقدمۀ كتاب مفاتيح الشرايع، ج 1/ 30- 5 به قلم حجة الاسلام رجايى مراجعه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 42

بطور گسترده و چشمگير آغاز شده، رسائل خراجيه كه قبلا مذكور شد نمونه اى از اين تك نگاريهاست و رسالۀ الاوزان و المقادير علامۀ مجلسى كه در تبيين مفاهيم فقه مالى نگارش يافته، نمونه ديگرى است و كتاب الشهاب الثاقب فيض كاشانى در اثبات وجوب عينى نماز جمعه نيز يك نمونۀ ديگر. «67»

در ميان مردم، اقامۀ حدود و اجرا و اعمال ساير سياسات اسلامى در زمان غيبت از ضروريات دين است» و به تفصيل در اين زمينه ها سخن مى گويد. فيض هر مطلبى را كه در كتاب فقهى مفاتيح الشرايع آورده، معتقد است كه در زمان غيبت لازم الاجر است.

او به جهاد ابتدايى معتقد نيست و آن را از شئون امام معصوم مى داند و از كتاب خود مبحث جهاد را حذف كرده است. عين كلام فيض در اين باره چنين است:

«فى الجمله وجوب جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تعاون بر برّ و تقوا، فتوا دادن و حكومت بحق در بين مردم، اقامه و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينى از ضروريات دين بوده و قطب اعظم دين همينها هستند. اينها مهمترين مقصودى است كه خداوند، پيامبران را براى آن مبعوث فرموده است و اگر اينها تعطيل و ترك شوند، در واقع نبوت انبيا، ترك شده و ديانت از هم پاشيده و جهالت و گمراهى شيوع يافته است. در اين صورت است كه كشورها

______________________________

(67). الشهاب الثاقب فى وجوب صلاة الجمعة العينى، تأليف مرحوم فيض كاشانى، چاپ بيروت، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

(68). منبع الحياة و حجية قول المجتهد، مرحوم سيد جزايرى نيز به ضميمۀ كتاب الشهاب الثاقب مرحوم فيض در بيروت به چاپ رسيده است. البته آراى ولايت فقيه به دليل اخبارى بودن به نحو ديگرى است. لكن بحث ما در بعد تاريخى قضيه است.

(69). مفاتيح الشرايع، ج 1/ 8- 7، با تحقيق سيد مهدى رجائى، چاپ كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى- قم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 43

ويران و مردم هلاك مى شوند،

پناه مى برم به خدا از چنين وضعى. الّا اينكه از مجموع اينها جهاد دعوتى و غير دفاعى كه براى دعوت ديگران به پذيرش اسلام صورت مى گيرد، از شئون امام معصوم است و در آن اذن او شرط است، لذا در زمان غيبت او ساقط مى باشد. براى همين خاطر است كه احكام آن را در اين كتاب درج نكردم، چنانكه شيخ صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه چنين كرده است. «70»»

اينها نمونه هايى از افكار و انديشه و فتاواى برخى از فقهاى متأخر شيعه در زمينۀ مسائل فقه حكومتى بود كه ملاحظه كرديد، از آفات فقهى اين دوره حاكميت تفكر خشك و افراطى و ضد تعقل اخبارى گرى بر حوزه هاى علميه شيعه بود كه ضايعۀ جبران ناپذيرى به حساب مى آيد. و لذا براى مدتى جلو اجتهاد بسته شد. و به جز برخى از فقها مانند علامۀ مجلسى، شيخ يوسف بحرانى صاحب حدائق و امثال آنان كه از نظر روش اجتهاد بينابين اخباريون و اصوليون بودند، بويژه در اواخر اين دوره مجتهد برجسته اى ظهور نكرد كه منشأ آثارى در زمينۀ فقه حكومتى باشد، تا اينكه فقيه مجاهد اسلام مرحوم «وحيد بهبهانى» ظهور كرده و مكتب اصيل آل محمد (ص) در فقه، يعنى شيوۀ اجتهاد اصولى را دوباره رايج نمود كه در سايۀ آن فقهاى بزرگ ديگرى همچون سيد مهدى بحر العلوم، سيد على صاحب رياض، سعيد العلماء مازندرانى، شيخ مرتضى انصارى «ره» و ديگران ظهور كرده و حركت جديدى به فقه و حوزه هاى علميه دادند و هر كدام از ايشان نيز داراى آرا و فتاواى مهمى در فقه حكومتى و داراى نقش مؤثر در حفظ و انتقال و

گسترش آن هستند كه ما به لحاظ رعايت اختصار، به همين مقدار اكتفا كرده و از اطالۀ كلام پرهيز مى كنيم.

در مسائل فقه حكومتى و سياسى به وجود آوردند.

در اين دوره از تاريخ فقه، فقها به قيام و حركتهاى دفاعى مسلحانه در برابر متجاوزين خارجى مانند روسيه و انگليس، و اهل بغى داخلى مانند وهابى ها و غيره دست زده و كشورهاى اسلامى را از خطرات جدى محافظت كردند، چنانكه حركتهاى سياسى شكننده اى در برابر سلاطين جور داخلى و استعمار خارجى انجام دادند، مانند فتواى تحريم تنباكو توسط مرحوم ميرزا حسن شيرازى.

قرنهاى سيزدهم و چهاردهم هجرى در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام درخشان ترين دوران به حساب مى آيد. براى سيمانگارى و توصيف وضع فقه حكومتى در اين دو قرن اخير لازم است يك كتاب مستقل نگاشته شود. لكن با توجه به ضرورت مسأله در اينجا كلياتى از ويژگيهاى فقه حكومتى اسلام در اين دو قرن را فهرست مى كنيم و سپس برخى از مؤلفان در فقه حكومتى اسلام را با ذكر نمونۀ آثارشان، معرفى خواهيم كرد.

اين مرحله از تاريخ فقه ما كه از مرحومين سيد مهدى بحر العلوم و شيخ جعفر كاشف الغطاء شروع و به فقيه مجدّد و مجاهد حضرت امام خمينى و بارزترين نمونۀ مكتب فقهى او حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى مى رسد، در بعد مربوط به فقه حكومتى و سياسى، داراى ويژگيهاى ذيل است:

1- پيدايش نظم و انتظام مشخص در ادارۀ حوزه هاى علميه و فزونى يافتن تأليفات و گسترش ابعاد و دامنۀ آن اعم از فقه حكومتى و غيره.

2- افزايش حجم فقه حكومتى در مجموعه هاى فقهى به گونه چشمگير، بطورى كه

______________________________

(71). رجال بحر العلوم (الفوائد الرجاليه) ج 1/ 42- 41، چاپ جديد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 45

اگر مبحث جهاد كتاب مقنعه

شيخ مفيد را با مبحث جهاد مؤلف جواهر الكلام مقايسه كنيم بيش از سى تا چهل برابر افزايش حجم مشاهده مى كنيم. چون مبحث كمتر از ده صفحه در مقنعه در جواهر الكلام يك مجلد كامل را به خود اختصاص و چهارصد صفحه شده است. «72»

لازم به تذكر نيست كه به موازات افزايش كمّى مباحث و مسائل فقه حكومتى، رشد كيفى نيز بر آن حاكم بوده است. اين رشد كيفى در سبك و شيوۀ ارائه مطلب، قوت استدلال، تنوع فروعات، زدوده شدن ابهامات در مسأله ولايت فقيه و حكومت اسلامى و تمركز يافتن مباحث پراكنده ذيل يك عنوان تحت عنوان «ولايت فقيه» است. بطورى كه در اين دوره، اكثر فقهاى نامدار و صاحب قلم، در كتابهاى خود مبحث ولايت فقيه را يا در ضمن مباحث ديگر مثل كتاب البيع و يا به گونۀ مستقل بطور مفصل به بحث فقهى نشسته اند. مرحوم شيخ مرتضى انصارى آن را در ضمن كتاب البيع مكاسب مفصلا بحث كرده است. «73» امّا سيد محمد بحر العلوم، ملا احمد نراقى، فاضل دربندى، مير فتاح حسينى مراغى و بسيارى ديگر از فقها، آن را بطور مستقل بحث كرده اند. «74»

3- افزايش شمار نگاريها در فقه حكومتى اسلام نيز از جمله مشخصات اين دوره از تاريخ فقه است. بحث در مسائل ارضى و خراجى، بحث فقهى در اوزان و مقادير، بحث منفرد و مستقل در مسائل جهاد و غير اينها، در اين دوره افزايش چشمگيرى داشته است، به گونه اى كه فقط تحت عنوان رسالۀ جهاديه بيش از 12 كتاب مستقل راجع به جهاد نگاشته شده است. «75»

4- تمركز نسبى مباحث فقه حكومتى نيز يكى ديگر

از ويژگيهاى اين دوره از تاريخ اسلام است، به گونه اى كه فقهاى برجسته اى مانند ملا احمد نراقى، مير فتاح حسينى صاحب عناوين، فاضل دربندى صاحب خزائن الاحكام، سيد محمد بحر العلوم صاحب بلغة الفقيه در كتاب هاى يادشده شان مباحث و فصول مستقلى را به بحث دربارۀ ولايت فقيه و حدود اختيارات او اختصاص داده، و با توجه به دورۀ تاريخى خاص خودشان حق مطلب را ادا كرده اند.

چنانكه بحثهاى منسجمى نيز در كتب اين دوره راجع به تدوين مسائل مربوط به

______________________________

(72). جواهر الكلام، ج 21، چاپ جديد، و المقنعه چاپ سنگى مبحث جهاد.

(73). مكاسب، ج 9/ 304 به بعد، تصحيح كلانتر.

(74). بحر العلوم در بلغة الفقيه، نراقى در عوائد الايام، فاضل دربندى در خزائن و مير فتاح حسينى در عناوين مفصلا آن را بحث كرده اند و ما بعدا به اينها اشاره مفصل ترى خواهيم داشت.

(75). الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 5/ 298- 296، مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى، چاپ بيروت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 46

خراج و احكام اراضى ديده مى شود كه بسيار جالب است. مانند مرحوم ملا محمد نراقى (پدر مرحوم ملا احمد نراقى) در مشارق الاحكام «76»، سيد محمد بحر العلوم در بلغة الفقيه «77»، شيخ مرتضى انصارى در مكاسب «78»، راجع به اين موضوع مباحث مستقل و جالبى انجام داده اند. بخشهاى مشابه ديگر نيز از ساير فقهاى اين دوره در اين زمينه و زمينه هاى سياسى، مالى و حكومتى ديگر ديده مى شود كه در مجموع بيانگر حصول تمركز نسبى در مباحث فقه حكومتى در اين دوره هستند.

5- حضور و تأثيرگذارى و رهبرى مستقيم فقها در حركتهاى سياسى و نظامى ضد استعمارى و ضد استبدادى

جهان اسلام نيز از جمله ويژگيهاى اين دوره از تاريخ فقه حكومتى اسلام است. مصاديق و نمونه ها در اين زمينه بسيار فراوان است و ما فقط به برخى از آنها اكتفا مى كنيم.

در اين عصر براى مقابله با هرج و مرج طلبان بومى استعمار در حجاز موسوم به «وهابى ها» علما و فقهاى عراق به رهبرى مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء نخستين نيروهاى مسلح بسيجى و مردمى را تأسيس و تشكيل دادند كه نقش مؤثر در دفاع از حرم مقدس نجف و كربلا و حفظ امنيت آن مناطق ايفا كردند. همينطور فقهاى اسلام به رهبرى آيت اللّه مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى در ضمن يك حركت سياسى و نظامى، انگليس را در عراق شكست داده و استقلال آن كشور را به دست آوردند. چنانكه مقابلۀ سياسى آيت اللّه ميرزا محمد حسن شيرازى با ديكتاتورى و عنان گسيختگى ناصر الدين شاه و لغو قرارداد رژى از جمله نمونه هاى بارز شكوفايى عملى فقه حكومتى و سياسى اسلام است.

حركت مراجع تقليد ايران و عراق امثال آيت اللّه شيخ محمد كاظم خراسانى صاحب كفايه و غيره و تأسيس نظام حكومتى مشروطه و سرنگون سازى نظام سلطنتى و در پى بى آن حضور فعال فقهايى همچون آيت اللّه نائينى و آيت اللّه سيد حسن مدرس و امثال اينان در صحنه هاى سياسى، نظامى و اجتماعى جهان اسلام نمونۀ ديگرى از اين حضور و رهبرى مستقيم فقهاست.

و در نهايت مبارزات طولانى علما با دستگاه ديكتاتورى رضا خانى و فرزند او و وقوع انقلاب شكوهمند اسلامى ايران به رهبرى حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى و همراهى

______________________________

(76). مشارق الاحكام/ 111- 95، (المشرق السابع)، ملا مهدى نراقى،

چاپ سنگى 1294 ه- ق.

(77). بلغة الفقيه، ج 1/ 352- 209، چاپ جديد.

(78). مكاسب/ 78- 75، چاپ سنگى به قطع رحلى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 47

علما و فقهاى ديگر، نمونۀ زندۀ ديگرى از ويژگى و تحول ياد شده در تاريخ حكومتى اسلام است كه همۀ اينها عملا وقوع يافته است.

6- انجام تحقيقات و مطالعات مقارن و تطبيقى در فقه حكومتى اسلام و حقوق سياسى و اقتصادى رايج و مرسوم در جهان كنونى نيز از جمله ويژگيهاى اين دوره از تاريخ فقه حكومتى اسلام است. چنانكه انجام مطالعات و بحوث مقارن و تطبيقى در داخل مذاهب فقهى اسلام راجع به مسأله حكومت و فروعات آن نيز از خصوصيتهاى نوين اين دوره از تاريخ فقه حكومتى است كه در اين دو زمينه فقيه بزرگوار آيت اللّه شهيد صدر و فقيه عاليقدر و مجاهد حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى پيشاهنگ بوده اند.

اينها كه بيان گرديد، ويژگيهاى عمومى و كلى فقه حكومتى در تاريخ معاصر اسلام است.

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 48

يارى كنند و قدرتمندان و زورگويان را از او دفع كنند، در صورت امكان، و نيز واجب است كه مجتهد در صورت داشتن تأمين فتوا بدهد و در اين امور جايز نيست، جز مراجعه به مجتهد زنده «79».»

«.... جايز نيست بردن دعوى و مرافعه جز به نزد مجتهد و هر كس در اين امور به غير مجتهد مراجعه كند از راه حق خارج شده است ... اگر غير مجتهد رئيس مسلمين شده باشد بر حكومت جائز نيست كه قاضى نصب كند و يا شيخ الاسلام نصب كند، مگر به اذن مجتهد. و ... «80»»

صاحب جواهر الكلام از كاشف الغطاء نقل مى كند كه فقيه حق نصب سلطان و تأسيس حكومت در زمان غيبت دارد و اگر چنين كارى كرد، سلطنت آن دولت و سلطان طاغوتى محسوب نمى شود:

«... استاد در شرح خود گفته است اگر فقيه منصوب براى نيابت عامه از جانب معصوم (يعنى فقيه در زمان غيبت) سلطان و حاكمى را براى اهل اسلام تعيين و نصب كند، او را نمى توان حكومت غير مشروع و جائر دانست، چنانكه در ميان بنى اسرائيل چنين بود كه حاكم شرعى و حاكم عرفى هر دو از طرف شرع منصوب مى شدند. «81»»

كاشف الغطاء به هنگام وقوع جنگ ايران و روس به عنوان «ولى فقيه» به فتحعلى شاه قاجار اذن داد كه فرماندهى نيروها را به عهده گرفته و مخارج جنگ را نيز هر مقدار كه لازم باشد، از اموال شخصى مردم اخذ و تهيه كند. اكنون خلاصۀ ترجمۀ آن از كتاب كشف الغطاء آورده مى شود:

«در صورتى كه امام معصوم غايب باشد، و

يا حتى اگر ظاهر باشد، امّا دسترسى به او و گرفتن اذن جهاد امكان پذير نباشد، بر مجتهدان واجب است كه به جهاد دفاعى قيام كنند و مجتهد افضل بر ديگران مقدم است كه بايد يا خودش و يا شخصى به اذن او فرماندهى و رهبرى جنگ را بر عهده بگيرد. و ...

اكنون نيز كه روسهاى پست و غير آنان به خاك مسلمين تجاوز كرده اند بر همۀ اشخاص اهل تدبير و سياست و غيره واجب است كه بجنگند. و ... چون اذن گرفتن از مجتهد براى امراى اهل تدبير و سياست نيز موافق احتياط است و به

______________________________

(79). كشف الغطاء/ 420، چاپ سنگى، افست اصفهان، انتشارات مهدوى.

(80). همان مدرك و همان صفحه.

(81). جواهر الكلام. ج 22/ 156، چاپ بيروت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 49

رضايت خدا نزديكتر، لذا من چون مجتهد هستم و قابليت و نيابت از سادات زمان (ائمه معصومين (ع) را دارم، به سلطان بن سلطان خاقان بن خاقان، ... فتحعلى شاه اذن دادم كه آنچه براى هزينۀ جنگ لازم است، از همۀ وجوه شرعيه و خراج و در آمد زمينهاى مفتوح العنوه و اموال مرزنشينان و غير مرزنشينان در صورت لزوم اخذ و هزينۀ جنگ را تأمين و بر هر مسلمانى واجب است كه در اين موارد، امر سلطان را اطاعت كند. «82»»

فقيه و حكومت اسلامى است، لذا او را بايد يكى از تحّول آفرينان جدى در تاريخ فقه حكومتى اسلام به شمار بياوريم.

نراقى كتاب عوائد الايام خود را به جاى واژه هايى از قبيل «باب»، «فصل»، «قسم» و غيره «عائده» نامگذارى كرده و يك «عائده» را به بحث ولايت فقيه و حكومت اسلامى اختصاص داده است.

او معتقد است كليۀ اختيارات و حقوق حكومتى پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) در زمان غيبت، به فقيه جامع الشرائط منتقل مى شود، و او حق دارد در كليۀ امور مربوط به اصلاح دين و دنياى مردم و نظام اجتماعى آنها كه عقلا و عرفا لازم الاجرا به نظر مى رسد دخالت و اعمال ولايت نمايد. «83» اين قسمت از كتاب او به فارسى ترجمه و به نام حدود ولايت حاكم اسلامى منتشر شده است. «84»

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 50

نيز نسبت به او داراى ديدگاههاى جديدترى است.

يكى از نكات جديد و جالب در بحث او، اين است كه بعد از تقسيم «ولايت فقيه» به چند شق و احتمال، مى گويد: ولايت فقيه يكى از احكام شرع اسلام است، يعنى نه جنبۀ نيابتى دارد و نه جنبۀ انتصابى، بلكه يك حكم شرعى مستقل است، نصب شدن فقيه براى ولايت از جانب امام (ع) نيز جنبۀ كاشفيت دارد. «86» به اين صورت استحكام بيشترى براى ولايت فقيه به وجود مى آورد و در نتيجه همۀ اختيارات حكومتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) را براى فقيه جامع الشرائط نيز قائل مى شود. قابل ذكر است كه مباحث مير فتاح حسينى در عناوين، ضمن غنى، تازه و پربار بودنش يكى از ناشناخته ترين مباحث فقه حكومتى در حوزه هاى علميه است.

جمله مواردى كه صاحب جواهر راجع به ولايت فقيه و فقه سياسى اسلام بحث كرده، جلد 21 و 22 جواهر الكلام است كه بحثهاى جالبى دارد. «88»

زمان غيبت امام (ع). «90»

2- بحث گسترده و عميق در رابطه با جواز و عدم جواز قبول حكومت و ولايت از طرف حكومت جائر، و تبيين جزئيات اين مسأله. «91».

3- بحث فقهى دربارۀ حكم اراضى و مسائل خراج و مقاسمه. «92»

4- بحث فقهى جالب دربارۀ جواز و عدم جواز اخذ جوايز سلطان جائر و كيفيت معامله و مراوده با او و دستگاهش. «93»

5- بحث فقهى و استدلالى جامع و جالب درباره «تقيه» و كيفيت زندگى اهل ايمان در شرايط خفقان و زير سلطۀ حكام جائر. شيخ به اين موضوع يك رسالۀ مستقل را اختصاص داده، و در اين بحث گوى سبقت را از همۀ فقها ربوده است. «94» شيخ انصارى مباحثى هم دربارۀ فقه مالى (خمس، انفال، زكات) دارد كه بسيار جالب است و به ضميمۀ كتاب قطور او به اسم «كتاب الطهاره» چاپ شده است. در معرفى جايگاه شيخ انصارى در تاريخ فقه حكومتى اسلام به همين مقدار اكتفا كرده و از ادامۀ نمونه هاى ديگرى پرهيز

______________________________

(89). خزائن، جزء پايانى كتاب، ص 1 الى آخرين برگ كتاب.

(90). مكاسب/ 157- 153، چاپ سنگى، به خط طاهر خوشنويس.

(91). همان مدرك/ 59- 55.

(92). همان مدرك/ 78- 75

(93). همان مدرك/ 75- 67

(94). مكاسب/ 320 به بعد (رساله فى التقيه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 52

مى كنيم، تا موجب تطويل بيش از حدّ كلام نشود. آن بزرگوار در سال 1281 ه- ق درگذشت.

در زمان خود بوده و در سال 1326 ه- ق درگذشته است.

بحر العلوم يكى از بزرگترين فقهاى مؤلف در زمينۀ فقه حكومتى است. كتاب بلغة الفقيه نشانگر عظمت و توان فقهى اين فقيه بزرگ است كه متشكل از چندين كتاب و رساله و بحث مستقل در فقه مى باشد. دو رسالۀ بزرگ از اين مجموعۀ سه جلدى ارزشمند به «فقه حكومتى اسلام» تعلق دارد. يكى رساله اى است در حل مشكلات ارضى و مسأله خراج «95» و ديگرى به اسم «رسالۀ ولايات» دربارۀ ولايت فقيه و حكومت اسلامى. «96» بحر العلوم در هر دو زمينۀ ياد شده پرنويس ترين فقيه تا زمان خود است و با تحقيقات خود خدمتى ارزشمند به تحول و گسترش فقه حكومتى اسلام كرده است.

نقد و بررسى و تحليل و تفسير آرا و فتاواى اين فقيه بزرگ فرصت مناسب ديگرى لازم دارد و كاملا شايسته توجه مى باشد.

حكومتى تأليف نكردند، بلكه ديدگاههاى سياسى و حكومتى آنان در زندگى شان متبلور بود و در فتاوايى كه به مناسبت قضاياى روز در اين زمينه صادر مى كردند، منحصر مى شد. و يا اينكه بحثهاى پراكنده و غير مدونى راجع به اين موضوع در

______________________________

(95). بلغه الفقيه، ج 1/ 352- 209 با تحقيقات محمد تقى آل بحر العلوم.

(96). همان مدرك، ج 3/ 298- 210.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 53

دروس و آثار فقهى خود بيان مى كردند، و يا اينكه با نوشتن تأييد و تقريظ به بعضى از كتب مربوط به اين موضوع، موضع خود را اعلام مى داشتند، چنانكه ملا عبد اللّه مازندرانى و آخوند خراسانى به كتاب تنبيه الامۀ نائينى تقريظ نوشته و آن را از نظر فقهى مورد تأييد قرار دادند. در اين ميان از جمله فقهاى نامدار و برجسته اى كه هم در ميدان عمل و هم در ميدان علم و نويسندگى بطور مشترك داراى اثر بوده، مرحوم «نائينى» است، از نظر تاريخ، نائينى را بايد يكى از فقهاى انقلاب آفرين در تاريخ فقه اسلام به شمار بياوريم كه توانسته است فروع نوينى از فقه حكومتى را بر اساس اصول القايى ائمه معصومين تفريع و تأسيس نمايد.

نائينى كتاب ارزشمند و قدر ناشناختۀ تنبيه الامه و تنزيه المله را در اين زمينه نگاشت، او اين كتاب را براى موجه جلوه دادن تأسيس نظام مشروطه به جاى نظام استبدادى سلطنت مطلقۀ حكام جور، به عنوان «دفع افسد به فاسد» به رشتۀ نگارش كشيد.

كتاب تنبيه الامه داراى پنج فصل مستقل و يك خاتمه است. در فصل اول آن، ماهيت و مفهوم نظام سياسى در بينش فقهى بررسى شده است.

«97»

در فصل دوم بر اين مطلب استدلال شده كه بر فرض اينكه كسى ولايت عامه فقيه را نيز قبول نداشته، چاره اى ندارد جز اينكه حكومت فقيه را بر حكومت جائرانۀ غير فقيه ترجيح و اولويت بدهد. بنابراين در زمان غيبت، حكومت فقيه نسبت به ديگران داراى اولويت است.

در فصل سوم دربارۀ خصوص نظام مشروطه كه مسئلۀ روز عصر نائينى بوده بحث شده و تبيين گرديده كه تا چه اندازه اين نظام با نظام مورد قبول اسلام كه همان نظام ولايت و حكومت فقيه باشد، سازگارى و هماهنگى دارد و در چه مواردى با آن متفاوت است. در فصل چهارم نيز به شبهات و سؤالاتى از اين قبيل كه آيا مفاهيمى مانند تأسيس مجلس شوراى اسلامى، حريت و مساوات و غيره «بدعت» نيستند، پاسخ مناسب داده و ميزان انعطاف و انطباق مفاهيم اسلامى با شرايط مختلف را نشان مى دهد.

در فصل پنجم نيز راجع به شرايط مشروعيت مداخلۀ نمايندگان مردم در امور سياسى و حكومتى سخن گفته است.

نائينى در خاتمۀ كتابش دربارۀ استبداد و نظام استبدادى، به گونۀ انتقادى و تحليلى

______________________________

(97). تنبيه الامه و تنزيه المله، با مقدمه و حواشى مرحوم آيت الله سيد محمود طالقانى، چاپ شركت سهامى انتشار.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 54

بحث جالبى را مطرح نموده و پس از استنتاج، كتاب خود را به پايان برده است. اين كتاب را از دو بعد، مى توان مورد بررسى قرار داد، يكى از نظر گرايش به نظام مشروطه، دوم از نظر كلى ولايت فقيه و فقه حكومتى اسلام و سبك استدلال نوينى كه در اين زمينه به كار برده شده است. از بعد اول

بايد گفت نائينى با توجه به لزوم شرعى دفع افسد به فاسد، لازم مى دانسته است در آن شرايط تاريخى، نظام سلطنتى مطلقه و استبدادى جاى خود را به نظام مشروطه بدهد، و قوانين نيز فقه اسلام باشد. او نظام مشروطه را نظام اصلى سياسى نمى دانسته است.

از نظر دوم بايد گفت در زمينۀ اين نوع نگارش دربارۀ فقه حكومتى و نظام ولايت فقيه يك فقيه مبتكر است و نخستين فقيه امامى است كه با صراحت تمام فقه حكومتى اسلام را در عمل مى خواسته و خواستار «تعويض نظام حكومتى» بوده است.

فقهاى قبلى در كتابهاى خويش، مباحث ولايت فقيه را بحث مى كردند، اما بدون اينكه به مصداق خارجى آن توجهى داشته باشند و خواستار تعويض نظام حكومتى باشند.

مرحوم نائينى براى اولين بار از موضع يك فقيه خواستار تعويض نظام حكومتى با استناد به ادلۀ فقهى و شرعى گرديد، و مطالب كتاب او توسط بزرگترين فقيه و مرجع تقليد وقت يعنى آخوند خراسانى- صاحب كفايه- و ملا عبد الله مازندرانى مورد تأييد قرار گرفت. «98»

با توجه و تأكيد به نكتۀ ياد شده است كه بايد گفت نائينى نقش جدّى تحول آفرين در تاريخ فقه حكومتى اسلام داشته است و كتاب تنبيه الامۀ او بيش از اين شايستۀ توجه و تدقيق است.

مرحوم نائينى به سبك كلاسيك حوزه اى سابق نيز راجع به ولايت فقيه سخن گفته كه جالب است، و خلاصۀ مطالب او را در اين زمينه يكى از شاگردان دورۀ دروس خارجش «مرحوم آية اللّه آملى» به صورت «تقريرات» نوشته و چاپ كرده است. «99»

شاگردان آخوند خراسانى و سيد كاظم يزدى صاحب عروه بود. او به خاطر عمق و اصالت مطالب و حسن شيوه اى كه در تدريس علوم اسلامى در

______________________________

(98). يك نسخه از كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله با تقريظ صاحب كفايه و ملا عبد اللّه مازندرانى به شماره مسلسل 4837 (4828) در كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى در قم موجود است.

(99). المكاسب و البيع من تقريرات بحث العلامه النائينى، ج 2/ 342- 332 تقرير شيخ محمد تقى آملى، تهران، مكتبه البوذر جمهرى- مصطفوى- 1333 ه- ش.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 55

حوزه هاى علميه داشت به عنوان «مدرس» مشهور گرديد. مدرس در سال 1287 ه- ق در روستاى زواره از توابع اردستان به دنيا آمده و در قمشه و اصفهان بزرگ شده و در سال 1319 ه- ق، پس از تحمّل ده سال زندان انفرادى در يكى از دور افتاده ترين نقاط ايران به نام «خواف» در شهر كاشمر توسط مأمورين رضا خان، به شهادت رسيد. مدرس يكى از برجسته ترين چهره هاى اصيل در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام است، هر چند كه در آثار فقهى و اصولى باقى مانده از معظم له، كتاب مستقلى دربارۀ فقه سياسى و حكومتى اسلام به چشم نمى خورد، لكن سيرۀ عملى او به اضافۀ نطقهاى مكتوب وى كه از مجلس شوراى ملى دورۀ دوم تا ششم باقى مانده، در مجموع ذخيرۀ ارزشمندى در تاريخ قانون گذارى اسلامى و فقه حكومتى اسلام است.

مدرس در خطابه هاى مفصل و متين خود در دفاع از قوانين و يا ردّ، و يا حك و اصلاح آنها، مجموعه اى نمونه از فقه حكومتى و شيوۀ تقنين در اسلام را

ارائه داده است، و گاهى نكات بسيار اساسى را نيز در تبيين فقه و فلسفۀ سياسى اسلام بيان داشته است. چنانكه ضمن نطق استيضاحيه اى كه در تاريخ 21 جوزاى 1302 خورشيدى جلسۀ دوشنبه مجلس شوراى ملى بيان كرده، نكات جالبى از جمله مطالب ذيل به چشم مى خورد:

«... منشأ سياست ما ديانت است، ما با تمام دنيا دوستيم مادامى كه متعرض ما نشده اند، هر كس متعرض ما بشود، متعرض او خواهيم شد. همين مذاكره را با صدر اعظم شهيد عثمانى كردم، گفتم اگر كسى بدون اجازۀ ما وارد سر حد ايران شود و قدرت داشته باشيم، او را با تير مى زنيم، خواه كلاهى باشد، خواه عمامه اى، خواه شاپو به سر داشته باشد، بعد كه گلوله خورد و زمين خورد، دست مى كنيم ببينيم ختنه كرده است يا نه؟ (خنده حضار) اگر ختنه كرده بود بر او نماز مى خوانيم و اگر ختنه نكرده، او را بدون نماز دفن مى كنيم. ديانت ما عين سياست ماست، و سياست ما عين ديانت ماست ...» «100» 1

مدرس ضمن همين نطقهاى پربار مجلس شوراى ملى، اصول كلى را در زمينۀ سياست خارجى به دست داده است كه تحت عنوان «سياست موازنۀ عدمى و وجودى» پايۀ يك فلسفۀ سياسى اسلامى نوين و بى سابقه اى را پديد آورده است. «101» 1 آيت الله شهيد مدرس كتاب مستقلى نيز در باب فقه قضايى اسلام به

______________________________

(100). مدرس، ج 1/ 55، از انتشارات بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران.

(101). همان مدرك، ج 1/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 56

شيوۀ جديد كه از انواع مباحث فقه حكومتى به اسلوب قانون گذاريهاى نوين است، دارد و به نام اصول تشكيلات

عدليه به چاپ رسيده است. مدرس اين كتاب را با همكارى حاج آقا امام جمعۀ خوئى و مشير الدوله- وزير عدليه وقت- نوشته و از تصويب مجلس شوراى ملى نيز گذشته است. «102» 1

مطلب نوشته و ولايت فقيه را ثابت كرده اند «104» 1.

______________________________

(102). چاپ سوم اصول تشكيلات عدليه توسط جهاد دانشگاهى و دانشگاه اصفهان در سال 1365 ه. ش به چاپ رسيده است.

(103). البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر/ 58- 50، چاپ قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ دوم.

(104). از آيت الله گلپايگانى در اين باره كتاب الهداية الى من له الولايه با تقرير آقاى صابرى منتشر شده، و مرحوم شيخ عبد الكريم زنجانى نيز مطالب مفصلى راجع به فقه سياسى و حكومتى اسلام را در كتاب ارزشمند الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى جزء اول مرقوم داشته است كه تقريبا اكثر محتواى آن كتاب را در بر مى گيرد. مرحوم آيت الله شيرازى آن را ضمن كتاب القضاء، ج 1/ 58- 29، چاپ نجف مورد بحث قرار داده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 57

از باب لزوم دفع افسد به فاسد، تغيير نظام سلطنت مطلقه و استبدادى به سلطنت مشروطه با اعمال قوانين اسلام از طريق مجلس شورا را مطرح نمود.

اما امام خمينى براى نخستين بار لزوم سرنگونى نظام سلطنتى را در هر شكل و قواره اى كه باشد، و جايگزينى آن به «نظام ولايت فقيه و حكومت اسلامى» مطرح فرمودند و آرزوى همۀ انبياء، ائمه و فقهاى اسلام را در عالم خارج به يارى خداوند محقق نمودند. و با استفاده از فقه اسلام، نخستين حكومت اسلامى قبل از ظهور حضرت مهدى موعود (عج) را در عمل پياده كردند، و اين موضوع، عظيم ترين حادثه و تحول در تاريخ فقه حكومتى اسلام است.

سخنان امام خمينى در زمينۀ ولايت فقيه، حكومت اسلامى و اسلوب آن، يك مورد و دو مورد نيست كه بتوان نقل كرد. اعظم محتواى كتاب ماندگار صحيفۀ نور (كه تا كنون هجده جلد آن به چاپ رسيده) همين مطالب مربوط به فقه سياسى و حكومتى اسلام و كيفيت ادارۀ جامعه در نظام اسلامى است. امام بزرگوار امت علاوه بر مجموع اين بيانيه ها و خطابه ها، مسأله ولايت فقيه و حكومت اسلامى را به شيوۀ حوزوى و رايج آن هم در كتاب ارزشمند خود به نام كتاب البيع «105» 1 و نيز در كتاب مستقلى بنام ولايت فقيه مطرح فرموده اند. مباحث مربوط به ولايت فقيه از كتاب البيع امام، اخيرا به زبان فارسى نيز ترجمه و منتشر شده است. «106» 1

در اينجا براى تيمن و تبرك و نيز روشن تر شدن هر چه بيشتر ديدگاه حضرت امام امت به

______________________________

(105). كتاب البيع، ج 2/ 520- 459، قم، مؤسسه اسماعيليان.

(106). اين كتاب

به نام شئون و اختيارات ولى فقيه، توسط وزارت ارشاد اسلامى ترجمه و منتشر شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 58

ولايت عامۀ فقيه كه همۀ اختيارات حكومتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) را در بر مى گيرد، يكى از آخرين نظرات معظم له كه خطاب به جناب حجت الاسلام سيد على خامنه اى و به عنوان تصحيح يك مطلب منقول از ايشان، بيان فرموده اند نقل مى كنيم. متن سخنان ايشان از اين قرار است:

«جناب حجت الاسلام آقاى خامنه اى رئيس محترم جمهور، دامت افاضاته.

... از بيانات جنابعالى در نماز جمعه اينطور ظاهر مى شود كه شما حكومت را كه به معناى ولايت مطلقه اى كه از جانب خدا به نبى اكرم (ص) واگذار شده، و اهم احكام الهى است، و بر جميع احكام فرعيه تقدم دارد صحيح نمى دانيد، و تعبير به آنچه كه اين جانب گفته ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، بكلى بر خلاف گفته هاى اين جانب است. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيۀ الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقۀ مفوضه به نبى اسلام (ص) يك پديدۀ بى معنا و بى محتوا باشد.

اشاره مى كنيم به پيامدهاى آن كه هيچ كسى نمى تواند ملتزم به آن باشد. مثلا خيابان كشيها كه مستلزم تصرف در منزلى است، يا حريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه و اعزام الزامى به جبهه ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز، و جلوگيرى از ورود و خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غير دو، سه مورد، و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گران فروشى، قيمت گذارى، و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع از اعتياد به هر

نحو غير از مشروبات الكلى، و حمل اسلحه به هر نوع كه باشد، و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است بنا به تفسير شما خارج است، و صدها امثال اينها. بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقۀ رسول الله (ص) است يكى از احكام اوليۀ اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد و يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند، و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد در صورتى كه دفع ضرر، بدون تخريب نشود خراب كند، حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در مواقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غير عبادى باشد كه جريان آن مخالف اسلام است از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 59

حكومت مى تواند از حج كه از فرائض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتا جلوگيرى كند. آنچه گفته شده است تا كنون و يا گفته مى شود، ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقۀ الهى است. آنچه گفته شده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با اين اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مى كنم كه فرضا چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است كه مزاحمت نمى كنم و ... «107» 1»

چنانكه ملاحظه فرموديد، اين

فقيه اعظم عصر، نه تنها تأسيس حكومت و نصب دولت را از شئون و اختيارات مقام ولايت فقيه معرفى مى كند. بلكه همۀ اختيارات ولايتى مطلقه و عامه نبى اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) را نيز از آن ولى فقيه در عصر غيبت معرفى مى فرمايد، و بدين وسيله هويت اصيل حكومت الهى و اسلامى را به نمايش مى گذارد. بى شك ديدگاهها و فتاواى فقهى حضرت امام نسبت به مسأله ولايت و حكومت در اسلام، عظيم ترين و بى نظيرترين تحولى است كه در تاريخ فقه حكومتى اسلام صورت گرفته است.

و استدلالى شهيد محمد باقر صدر قدس سرّه دربارۀ فقه مالى و اقتصاد اسلامى است كه متن عربى بارها در بيروت، عراق و ايران به چاپ رسيده است، از اين كتاب دو ترجمۀ جداگانه به فارسى انجام گرفته كه از آن ميان مى توان ترجمۀ مهدى فولادوند را ترجيح داد.

(109). عنوان سلسله جزوه هايى است از شهيد صدر كه مفاهيم اجتماعى، سياسى و حكومتى اسلام را مورد بحث قرار داده و تاكنون پنج جزوۀ آن توسط دار التعارف للمطبوعات (بيروت) چاپ شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 60

كرد كه جايگاه فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى هم از نظر سيرۀ سياسى و سوابق مجاهده و مبارزه با طاغوت و هم از نظر نگارش و تدوين فقه حكومتى اسلام، جايگاهى ويژه و بى نظير است.

فقيه عاليقدر سى سال پيش كه تقريرات درس خارج فقه آيت الله بروجردى را به نام البدر الزاهر فى صلاة الجمعه و المسافر نوشته و منتشر ساخته است، راجع به مباحث ولايت فقيه آن كتاب در پاورقى، خودش نيز به عنوان يك مقرر مجتهد، اظهار نظر فرموده است و آن مباحث را مى توان نخستين نوشتۀ معظم له در باب فقه حكومتى اسلام به شمار آورد. معظم له بعد از نگارش كتاب ياد شده، همت عالى خود را در بررسى تهذيب و تدريس فقه مالى و اقتصادى اسلام به كار برده و كتابهاى ارزشمندى همچون كتاب الخمس و الانفال «110» 1 و كتاب الزكاة «111» 1 را تدريس و سپس تدوين و منتشر فرمودند. چنانكه مباحث مفصلى را نيز در زمينۀ مباحث كيفرى و جزائى فقه حكومتى اسلام يعنى حدود و تعزيرات، تدريس و سپس

به صورت كتاب مستقلى به نام كتاب الحدود منتشر فرمودند «112» 1. فقيه عاليقدر اسلام علاوه بر كتابهاى حوزه اى ياد شده، ضمن پيامها، بيانيه ها و خطابه هايى كه در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامى براى روحانيون، مردم و مسئولين كشور ايراد فرموده اند، بسيارى از خطوط فكرى و فقهى مربوط به حكومت اسلامى، ولايت فقيه و كيفيت ادارۀ اسلامى يك جامعۀ مسلمان را تشريح و تبيين فرموده اند كه مجموع آنها بيش از چند صد ساعت نوار است و برخى از اينها نيز تحت عنوان پيامهاى فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى به چاپ رسيده است.

معظم له يك سلسله بحثهاى عميقى نيز روى «نهج البلاغه» انجام داده و حدود سيصد ساعت نوار در اين زمينه ضبط و برخى از آنها نيز به صورت كتاب منتشر شده است. اين سلسله درسهاى نهج البلاغه نيز داراى عناصر و مواد فراوانى از فقه سياسى و حكومتى اسلام هستند. لكن اينها همۀ آثار علامه بزرگوار و فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى در زمينۀ فقه حكومتى اسلام نيست، بلكه عظيم ترين و بى سابقه ترين اثر او در اين زمينه كتاب مفصل و چند جلدى موسوم به دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية است كه آن را در مدت بيش از چهار سال براى روحانيون و فضلاى حوزۀ علميه قم به صورت درس خارج

______________________________

(110). كتاب الخمس و الانفال از طرف انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين قم چاپ شده است.

(111). كتاب الزكاة از طرف مركز نشر دفتر تبليغات اسلامى قم چاپ شده است.

(112). كتاب الحدود، توسط انتشارات دار الفكر قم به چاپ رسيده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 61

تدريس فرموده

و هنوز ادامه دارد. و سپس شخصا مطالب آن را به قلم خود نوشته و تحت عنوان بالا منتشر كرده اند.

اين كتاب ويژگيهاى زيادى دارد كه هيچ يك از آثار و تأليفات قبلى مجموعه آنها را ندارد برخى از ويژگيهاى مهم اين كتاب را مى توان به گونۀ ذيل برشمرد:

1- اسلوب و نظم و تبويب شيوا و فوق العاده و ادبيات عربى استوار و كم نظيرى كه در اين كتاب به كار گرفته شده و در كتب مشابه ديده نمى شود.

2- بحث مستقل و بى نظيرى با بينش فقهى راجع به فلسفۀ سياسى اسلام، در زمينۀ مربوط به منشأ پيدايش حكومت از نظر اسلام، كه زمينۀ تدوين مفصل و جامع فلسفۀ سياسى اسلام را پديد آورده است.

3- اتخاذ شيوۀ بى سابقه و نوينى از بحث براى اثبات لزوم حكومت اسلامى و ولايت فقيه. بدين گونه كه به جاى تمسك و استدلال اوليه به روايات مثبتۀ ولايت فقيه، به اين صورت وارد مطلب شده اند كه آيا اصولا براى ادارۀ جامعه از نظر اسلام حكومت و دولتى لازم هست يا نه، بعد از اثبات لزوم آن از طرق معتبره اوصاف لازم در حاكم اسلامى را بيان كرده و آن را به فقيه جامع الشرائط تطبيق داده اند و بدين طريق مطمئن ترين و متقن ترين راه را براى اثبات حكومت اسلام و ولايت فقيه اتخاذ كرده اند كه در تاريخ فقه بى سابقه است.

4- يكى ديگر از ويژگيهاى اين كتاب تطبيقى بودن شيوۀ فقهى آن است كه مانند علامۀ حلى، شيخ طوسى، شهيد ثانى و غيره، آراى فقهاى مذاهب ديگر را نيز كه در مسائل و فروعات مطرح شده، نقل و نقد و بررسى كرده اند.

5- برجسته ترين ويژگى اين كتاب

ارزشمند اين است كه به بحث ولايت فقيه و ذكر اجمالى شئون و اختيارات او اكتفا نكرده، بلكه فقه الدولة الاسلامية را نيز به گونۀ تبويب شده بدان افزوده اند.

نوشتن يك كتاب جامع كه دربردارندۀ همۀ مسائل اصولى و مهم فقه حكومتى اسلام از ولايت فقيه گرفته تا كيفيت ادارۀ كشور اخذ ماليات و اجراى حدود و تعزيرات و انجام جنگ و صلح و غيره باشد، در تاريخ فقه اماميه سابقه نداشته است، مباحث مربوط به اين موضوعات در ابواب مختلف كتب فقهى پخش و پراكنده بوده است، لكن فقيه عاليقدر نخستين مجتهد و مرجعى هستند كه دست به اين كار فوق العاده زده و كتاب فقهى جامعى در تقرير و تبيين مبانى و فروعات فقه حكومتى اسلام، نوشته اند.

از اين رو، تأليف و انتشار اين كتاب را بايد يكى از عظيم ترين تحولات در تاريخ نگارش فقه حكومتى اسلام به شمار بياوريم و مانند آثار فقهى محقق حلى، شهيد اول، شيخ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 62

طوسى و سايرين، اين كتاب بى نظير نيز بايد محور و متن اصلى پژوهشها و تحقيقات و تعليقات فقهى و فتوايى فقها و مجتهدين معاصر و آيندۀ اسلام قرار بگيرد. چرا كه پديد آوردن چنين كتاب بى نظير توسط فقيه جامع الشرايطى مانند آيت الله العظمى منتظرى، به اين سادگى قابل تكرار نمى باشد، چنانكه پديد آوردن متنى همانند جواهر الكلام در فقه عمومى اسلام به اين سادگى امكان پذير نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 63

ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 63

حوزه ها را تا شروع مكاسب و رسائل شيخ انصارى در اصفهان ادامه داد. و اين در حالى بود كه در اثر هوش سرشار و مطالعۀ آزاد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 64

خود، معلومات و توان علمى زيادى اندوخت، به گونه اى كه گفته شده مى توانست برخى از كتب فقهى و فلسفى را بدون استاد مطالعه كند. پس از اين مرحله، از اصفهان به قم مهاجرت نموده و مشغول تحصيل گرديد. در بدو ورود به قم با طلبۀ فاضلى به نام «مرتضى مطهرى» آشنا شد كه اكنون ما آن بزرگوار را نيز به عنوان علامۀ شهيد مطهرى مى شناسيم.

آيت الله العظمى منتظرى وقتى كه وارد حوزۀ علميۀ قم گرديد، نوزده سال بيشتر نداشت. در بدو ورود در «مدرسۀ حاج ملا صادق» ساكن شد و سپس به اصرار دوست خود مطهرى در «مدرسه فيضيه» سكونت گزيد.

انتقادات و نظرات خود را نيز در پاورقى كتاب آورده است. از نظر علما و اهل خبره نوشتن اين نوع كتاب و در اين سطح، علامت داشتن اجتهاد نويسندۀ آن است. روى اين اصل آيت الله العظمى منتظرى، بيش از سى و سه سال پيش يك مجتهد و فقيه متبحر و كامل بوده است و به همين خاطر است كه آيت الله شهيد صدوقى دربارۀ ايشان چنين گفته است:

«و الله در اينكه منتظرى يك نفر فقيه جامع الشرائط است جاى شبهه نيست، نه حالا فقيه شده باشد، بلكه در حدود سى سال است يا بيشتر، آقاى منتظرى مجتهد جامع الشرائط بتمام معناست. «2»»

شخصيت ممتاز علمى، فقهى، اجتماعى و سياسى آقاى منتظرى از همان ابتدا براى آيت الله بروجردى روشن بوده است، لذا ايشان را در سنين جوانى به عنوان نمايندۀ خود براى مدتى به نجف آباد مى فرستد. آيت الله منتظرى آنچنان مورد احترام آيت الله بروجردى بودند كه حتى بالاى منبر تدريس از او تعريف كرده است و آقاى منتظرى خودشان نيز در يكى از دفاعيه هاى خود در دادگاه نظامى دوران طاغوت- از باب ضرورت- به اين نكته اشاره فرموده اند. آية الله آذرى قمى در اين زمينه مى گويد:

«... آيت الله منتظرى مورد توجه آقاى بروجردى بود و در درس فقه و اصول شركت مى كرد، و ... از خصوصيات مرحوم آيت الله بروجردى اين بود كه اجازه نمى داد كسى درسش را چاپ كند و اجازۀ اجتهاد نمى داد، و خيلى در اين جهت احتياط مى كرد، ولى در مورد آيت الله منتظرى، كتاب صلاة جمعه و نماز مسافر را كه تقريرات درس آن مرحوم است، اجازه داد چاپ

كند و آثارش هم موجود است، و اين يك امتيازى بود در حوزۀ علميه و ... «3»»

خلاصه اينكه آيت الله بروجردى با كياست خاص خود تشخيص داده بود كه اين شاگرد مبرزش يك مجتهد مسلم است و شايستۀ ترويج و تأييد.

شخصيت بسيار ممتاز علمى، فقهى و سياسى اين يار صديق خود اهميت و ارزش قائل بود كه لقب شايستۀ «فقيه عاليقدر» را به ايشان اعطا كردند.

آن موارد داراى فتوى است مراجعه نمايند.

اگر يك مجتهد موارد احتياط خود را به مجتهد ديگرى ارجاع دهد، و بگويد در همۀ مسائل احتياطى من و يا حتى در فلان مسأله بخصوص به فلان مجتهد رجوع كرده و به فتاواى او عمل كنيد، از نظر عرف حوزه هاى علميه و از نظر سيرۀ علما و فقها و بطور كلى از نظر فقهى مفهوم آن اين است كه من آن مجتهد را بعد از خودم از همۀ مجتهدين و فقهاى ديگر براى تقليد شايسته تر مى دانم، اين مسأله را «ارجاع مجتهد به مجتهد ديگر» و يا بطور خلاصه «ارجاعات» مى نامند، و چنانكه گفتيم در عرف فقها، ارجاع مسائل احتياطى، بسيار مسأله مهمى است و در عمل مسأله «فالاعلم» را كه كشف آن براى مردم عادى هميشه يك مشكل اساسى بوده، حل و آسان مى كند.

معناى اصطلاح «فالاعلم» اين است كه بعد از مجتهد اعلم زنده، از ميان مجتهدين و فقهاى زنده و موجود، چه كسى نسبت به بقيه در مرتبۀ اول قرار دارد و «فالاعلم» است، يعنى دومين اعلم فقهاى عصر است.

نكتۀ مهمى كه در رابطه با فقاهت، مقام علمى و مرجعيت حضرت آيت الله العظمى منتظرى وجود دارد، اين است كه حضرت آيت الله العظمى امام خمينى دامت بركاته، كه رهبر انقلاب، فقيه اعظم و مجتهد اعلم زمان ماست، و در اصلحيت و اعلميت آن بزرگوار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 70

هيچ گونه شبهه و ترديدى نيست، در بسيارى از موارد، استفتاء كنندگان را به فتاواى حضرت آيت الله منتظرى «ارجاع» داده اند.

ايشان اين روش ارجاع را هم در مسائل عبادى و شرعى صرف، مانند بعضى فروع حج

عمل فرموده اند، و هم در مسائل شرعى كه به ادارۀ امور كشور مربوط مى شود، مانند مسأله مفسد فى الارض و برخى مسائل ديات و غيره. و نيز در برخى از موارد اعمال برخى از شئون ولايت فقيه را به ايشان واگذار فرموده اند، مانند مسأله عفو زندانيان، و مسأله تعيين قضات قبل از تشكيل شوراى عالى قضايى و موارد مشابه ديگر.

از اين رو، مواردى از اين نوع ارجاعات حضرت امام به آيت الله العظمى منتظرى را در اينجا به عنوان «نمونه» نقل مى كنيم:

كه از مدرسين عاليۀ حوزۀ علميۀ قم هستم و بيش از نيمى از فضلاى قم تا چه رسد به طلاب، سالهاى متوالى در درس من حاضر مى شدند، به فكر تحصيل طلاب و كسب معارف اسلامى آنان نيستم، ولى آقاى جانشين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 73

رياست سازمان قم، دلسوز طلاب علوم دينيه شده اند!!» «5»

3- اطلاعات وسيع و گسترده از قرآن و نهج البلاغه و احاديث و مبانى فرهنگى اسلام.

4- آگاهى گسترده نسبت به رجال حديث، طبقات روات، و آگاهى به حوادث و وقايع تاريخ اسلام.

5- ذهن جوّال و عميق در بررسى و درك جوانب مختلف مسأله مورد بحث.

6- ذوق سليم و حسن سليقه در انتخاب بهترين معنى و مفهوم از متون نقلى و قواعد عقلى.

7- زمان آگاهى، و بصيرت نسبت به حوادث واقعه.

8- اصالت فكر و استقلال رأى.

9- تسلط كامل بر منطق و فلسفه و ايجاد ارتباط متعادل بين علوم معقول و منقول.

10- شجاعت علمى در ابراز نظر و اظهار عقيده.

11- انسجام فكرى و انضباط در جمع بندى مسائل و در دست داشتن اصول و مبانى محورى و پايه.

12- آشنايى بسيار زياد با فرهنگ تودۀ مردم و عرفيات جامعه.

و ويژگيهاى ديگرى از اين قبيل كه در اينجا فقط به ذكر عناوين و سرفصلهاى آن اكتفا گرديد.

كتاب اساسا براى تدريس در جلسات درس آماده گرديده، امّا از آن جهت كه من از همان اوايل طلبگى رسم و عادتم بر اين بوده كه درسهايم را يادداشت كرده و مى نوشته ام، لذا درس و نوشته- گفتار و نوشتار- يا اينكه در تبيين و توضيح و تقديم و تأخير مطالب، تفاوتهايى با يكديگر دارد، امّا هر دو بر يك اساس بنا شده است.»

اهتمام خاصى ابراز مى دارند.

تعارض اين روايات و كشف منشأ آن، هم از مطالعۀ تطبيقى و مقارن فقه مذاهب اسلامى استمداد گرفتند، و هم از شيوۀ «لزوم توجه به شرايط صدور روايت» و با تحقيقات و بحثهاى مفصلى كه انجام دادند نتيجه گرفتند كه روايت مرسله تفسير عياشى، گذشته از ضعف سند در مقام محاجه بوده و نمى توان به آن استناد كرد.

حيوانات نظير مورچه و زنبور عسل كه داراى زندگى جمعى هستند هنگامى كه دقت نماييم بروشنى مشاهده مى شود كه آنها نيز در نظام اجتماعى و زندگى جمعى خود داراى نظام و تشكيلات و امير و ملكه اى هستند كه بطور غريزى به زندگى آنها سروسامان بخشيده و طبق برنامه اى دقيق و حساب شده، زندگى اجتماعى آنان را اداره مى كند. و حتّى اگر تصور كنيم، تصور قريب به محال كه روزى انسانها به مرحله اى از تكامل اجتماعى و رشد اخلاقى برسند كه ايثار و عدالت بر همۀ مردم سايه گستر شود و افراد به حقوق يكديگر تجاوز و تعدى ننمايند، باز براى رسيدگى به مصالح عمومى مردم و سروسامان دادن به امور اقتصادى، بهداشتى، فرهنگى، ارتباطات و ...، نياز به حكومت و تشكيلات دارند و اينگونه امور از مواردى نيست كه منحصر به عصر و زمان خاص و يا شهر و كشور بخصوصى باشد.

پس آنچه از اصم «2» نقل شده كه «اگر مردم در جامعه به انصاف رفتار نمايند و به يكديگر ظلم روا ندارند نيازى به حكومت نيست» «3» و يا آنچه ماركس مدعى آن است كه «با از بين رفتن اختلاف طبقاتى و ايجاد جامعه پيشرفته (كمون) نيازى به حكومت نيست»، ادعايى بيش نيست و فسادش روشن و آشكار است. و امّا آنچه در كشورهاى اسلامى عموما مشاهده مى شود كه مردم از حكومت و دولت پرهيز داشته و حتى از نام آن هم احساس نفرت مى كنند بدان جهت است كه در طول قرنهاى متمادى عموما مردم گرفتار حكومتهاى مستبد و ستمگر و يا نالايق بى بصيرت و كفايت، و عمال دست نشاندۀ آنان بوده اند كه عملًا.

در نتيجه كردار ناشايست

آنان سيماى نفرت انگيزى از سياست و حكومت در ذهنها ترسيم شده است، وگرنه حكومت صالح لايق كه حافظ حقوق امت، يار و ياور مردم و مدافع منافع و مصالح جامعه باشد از امورى است كه هر طبع سالم آن را پذيرفته و هر عقل سليم بر ضرورت آن گواهى مى دهد. ضرورت وجود دولت و حكومت براى جامعه تا جايى است كه حتى در شرايط اضطرار، حكومت ستمگر جائر با همۀ پليديها و زشتيهايى كه دارد از بى حكومتى و

______________________________

(2). ابو بكر اصم يكى از علما و متكلمين سنت است كه در يك جامعۀ مترقى وجود دولت و حكومت را لغو مى پندارد.

(3). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ذيل خطبه 40، جلد 2، ص 308.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 85

فتنه و هرج و مرج بهتر است، چنانچه امير المؤمنين (ع) در همين باره مى فرمايند:

«ولى ستمگر كينه توز، از فتنه و هرج و مرج مداوم، بهتر است.» «4»

و نيز در ردّ كلام خوارج كه مدعى نفى حكومت بودند مى فرمايد: «اينان (خوارج) مى گويند كه امارت فقط براى خداست. و حال آنكه مردم مجبورند كه امير و خليفه اى داشته باشند، نيكوكار باشد يا بدكار، كه در دوران حكومت او شخص مؤمن اعمال خود را انجام دهد و كافر هم به بهره هاى دنيايى خود برسد.» «5»

در اين كلمات، امام (ع) نمى خواهد بر خلافت و حكومت خلفاى جور صحه بگذارد و به آنها مشروعيت ببخشد، بلكه در صدد است از نظر عقلا، تقدم حكومت جائر بر هرج و مرج را بيان دارد.

و چگونه ايجاد مى شود از ديدگاههاى مختلف نظريه هاى متفاوتى ابراز شده كه به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

برخى گفته اند: دولتها نظامهايى اجتماعى هستند كه افراد قوى و يا فرقه و دسته هاى پيروز، براى به نظام كشيدن افراد ضعيف و مستضعف و افراد متوسط جامعه، ايجاد نموده اند تا از اين رهگذر يا آنان را به بردگى كشانده و استثمار كنند و يا به آنان مهربانى كرده و از وضعيت رقت بارى كه دارند به صلاح و بهروزى در آورند، كه چگونگى و كيفيت آن به اهداف و نيتهاى حاكمان هر دولت بازگشت مى كند.

برخى ديگر معتقدند: ضرورت زندگى جمعى و تشكيل خانواده براى انسانها از امورى است كه همواره با ساختار و سرشت بشر سازگار است، هميشه كانون خانواده بوده كه به عنوان سنگ بنا و اولين خشت هر جامعه محسوب مى شده و با قرار گرفتن واحدهايى از آن در كنار يكديگر عشيره، و از عشيره ها قبيله، و از قبيله ها شهرها و مدنيت ها به وجود آمده است. آنگاه با ارتباط شهرها و مدنيت ها با يكديگر و پيروى از يك مركز حكمرانى و پادشاه و حاكم واحد، دولتها و مدنيت هاى واحد به وجود آمده اند. بر اساس اين ديدگاه، دولت و حكومت را مى توان ثمره و نتيجۀ حركت تدريجى تاريخى بر پايۀ نياز طبيعى افراد به

______________________________

(4). وال ظلوم غشوم، خير من فتنه تدوم (حكومت راندن شخص ستمگر- ز هرج و مرج و فتنه هست بهتر) غرر و درر آمدى 6/ 236 كلام شمارۀ 10109.

(5). قال (ع) فى ردّ كلام الخوارج: «هؤلاء يقولون: لا أمرة الا لله و انه لا بد للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى أمرته

المؤمن و يتمتع فيها الكافر.» نهج البلاغه، خطبۀ 40، فيض/ 125، لح/ 82.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 86

زندگى جمعى به حساب آورد.

عده اى ديگر نيز مى گويند: انسانها از همان ابتدا بر اساس فطرت و غرائز خود زندگى كرده و با آزادى كامل به بهره بردارى از امكانات زندگى و اشباع غرائز خود مى پرداختند، اما بتدريج در اثر برخورد مصالح و منافع با يكديگر و محدود شدن آزاديها با آزادى افسارگسيخته ديگران درگيريها و بهم ريختگيهايى به وجود آمد كه اساس زندگى جمعى را روز به روز هر چه بيشتر تهديد مى نمود، بدين جهت بزرگان هر قوم و عقلاى هر جامعه براى بهبود زندگى اجتماعى، قوانين و مقرراتى را وضع كرده و براى اجراى آن و حفظ حقوق مردم، از بين خود افرادى را به عنوان قاضى و حاكم و اركان دولت انتخاب نمودند، و بدين گونه بود كه دولتها و حكومتها برپا گرديد.

طبق اين نظريه، در واقع پديدۀ حكومت، يك نوع قرارداد و تعهد اجتماعى است كه بين مردم و حاكمان آنها بر اساس رضايت و اختيار طرفين برقرار شده است و نظريه هاى ديگرى در اين باره كه فعلا ما در صدد نقل و نقد و بررسى و مقايسۀ آنها با يكديگر- پس از آنكه اصل ضرورت وجود دولت و حكومت مشخص گرديد- نيستيم.

و در آينده نيز روشن خواهيم نمود كه حكومت در بافت نظام اسلام تنيده شده است و پيامبر اكرم (ص) طبق فرمان خداوند تبارك و تعالى در مدينه، اساس حكومت اسلامى را پى ريزى نمود و مسلمانان صدر اسلام با وى بر اساس ايمان به خداوند و قبول پيامبرى و رياست وى بر خويش،

و پيروى از هر چه از جانب خداوند آورده كه از آن جمله مقررات سياسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بود، بيعت كردند و پيوند يارى و اطاعت با وى بستند كه اجمالا اين مطالب بر كسى كه پژوهش مختصرى در فقه اسلامى داشته باشد پوشيده نيست.

به اعتقاد ما، خداوند تبارك و تعالى از ابتداى خلقت انسان، جامعه را هيچ گاه بدون پيامبر و هدايتگر نگذاشته و طبق اعتقادات ما، اولين انسان يعنى حضرت آدم، اولين پيامبر نيز بود. بر اين اساس شايد بتوان گفت حكومت و مقررات و برنامه هاى آن از همان زمانهاى كهن، در عين بساطت و سادگى، جزو برنامه هاى پيامبران بوده كه از گفتار پيامبران الهى الهام گرفته و از ناحيۀ وحى، متناسب با نيازهاى طبيعى و ذاتى انسانها به جامعه القا شده است.

پس بر اين اساس منشأ دولت و حكومت در ابتداى امر بر اساس دستور و وحى خداوند بوده، گرچه در زمانهاى بعد، با حاكميتهاى غاصبانه و تسلط ياغيان و ستمگران، از مسير اصلى خود منحرف شده و قوه و قدرت حكومت بر ضد مصالح و منافع واقعى مردم به كار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 87

گرفته شده است. روايتى از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود: «حكومت بنى اسرائيل را همواره پيامبران به عهده داشتند. هر پيامبرى كه از دنيا مى رفت پيامبر ديگرى جاى او را مى گرفت، اما پس از من پيامبرى نخواهد آمد، پس از من، خلفاء هستند و تعدادشان زياد خواهد بود. «6»»

به نمونه هايى از آن كه رواج بيشترى داشته، اشاره مى كنيم:

عملا

______________________________

(6). عن النبى (ص) قال: كانت بنو اسرائيل تسوسهم الانبياء كلما هلك نبى خلفه نبى، و انه لا نبى بعدى، و ستكون خلفاء فتكثر. (صحيح مسلم، ج 3، ص 1471، حديث 1842، كتاب الاماره، باب 10).

(7). سورۀ نمل/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 88

همه كارۀ كشور بود و قواى سه گانه توجيه گر كارها و جنايات او بودند.]

در اين نوع حكومت، پادشاه عضو زايد محترمى است كه پولها و امكانات زيادى از بيت المال و حقوق محرومين و بيچارگان صرف رفاه، تجملات، عياشيها و فسق و فجور او مى شود، بدون اينكه كوچكترين مسئوليتى نسبت به مسائل اساسى كشور بر دوش او باشد.

واضح است كه اين نوع حكومت نيز فاسد و مخالف عقل سليم و فطرت است زيرا هيچ گونه وجه صحيحى بر اين حق ناروا و وراثت مستمر بدون اينكه از جانب خداوند متعال به اين مقام منصوب، يا از جانب مردم براى اين مسئوليت انتخاب شده باشد، وجود ندارد.

علاوه بر اينكه طبق رسم و عادت پادشاهان براى عيش و نوش خود، مخارج سنگينى را به بار مى آورد، بدون اينكه مسئوليت مستقيمى در جهت مصالح جامعه به عهده گرفته باشد.

را تأمين كنند به حاكميت مى رسانند و به اسم حكومت مردم بر مردم، حكومت طبقاتى ايجاد مى نمايند. «8».

______________________________

(8). آنچه در بيان استاد آمد نگاهى بود گذرا به برخى از مصاديق حكومت، اينك در جهت تكميل آن به تقسيم بنديها و نظريه هاى زير مى توان توجه نمود:

الف- نظريۀ منتسكيو: حكومت بر سه نوع است:

* حكومت جمهورى كه ملاك آن آراى مردم است.

* حكومت مشروطه سلطنتى كه حاكميت به دست پادشاه است.

* حكومت استبدادى.

روح القوانين، ص 101 تا 129 ب- نظريه اى كه ملاك تقسيم بندى را بر اختلاط قوا، تفكيك قوا، و رژيم پارلمانى نهاده است. بدين ترتيب كه: در رژيمهاى اختلاط قوا همۀ تصميمات پايه اى توسط اندام واحدى از دولت گرفته مى شود. در رژيم پارلمانى تمايز ميان رئيس دولت و رئيس حكومت مشخص مى شود. رئيس دولت فقط نقش افتخارى (بدون قدرت واقعى) را دارد و رئيس حكومت به تنهايى در ميان هيئت وزرايى كه در برابر پارلمان مسئوليت مشترك دارند، هدايت قوۀ مجريه را بر عهده دارد. در رژيم تفكيك قوا، همان تقسيم بنديهاى جزئى ولى عمومى ميان نظامهاى پادشاهى و نظامهاى جمهورى يافت مى شود.

(جامعه شناسى سياسى، موريس دوورژه، ص 103 و 104) ج- نظريۀ ارسطو: ارسطو مانند افلاطون، حكومتها را به شش نوع تقسيم كرده است:

* حكومت مانرشى، نوعى حكومت سلطنتى است كه پادشاه آن عادل باشد.

* حكومت تيرانى، نوعى حكومت سلطنتى است كه پادشاه آن مستبد است.

* حكومت اريستوكراسى، همان حاكميت اشراف است، اشراف نجيب.

* حكومت اليگارشى، همان نوع فاسد حكومت اريستوكراسى است، يعنى اشراف فاسد.

* حكومت پليتى كه مرادف حكومت دموكراسى است و در آن طبقه متوسط شريف و عادل، حكومت مى كند.

* حكومت دموكراسى. ارسطو اين نوع حكومت

را حاكميت طبقۀ متوسط پست و فقير مى داند.

(تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 134) د- نظريۀ هاليفاكس: او حكومت را به سه دسته تقسيم كرده است:

* سلطنت مطلقه.

* حكومت كامنولت (اين حكومت طرفدار آزاديهاى نامحدود است).-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 90

فراهم و با بيعت گرفتن از قبايل و انعقاد پيمان برادرى بين مهاجرين و انصار، پايه هاى دولت اسلامى را پى ريزى نمود.

سپس مسجد را به عنوان پايگاه و مركز تجمع مسلمانان برپا داشته و از مسلمانان لشكر، بسيج نموده با مشركين به ستيز و مبارزه بر مى خيزد، براى دعوت به اسلام به قبايل و شهرهاى اطراف، مبلغ مى فرستد و با يهود مدينه قرارداد عدم تعرض امضا مى كند، حدود اسلام را به مرحلۀ اجرا مى گذارد و براى جمع آورى زكاة و ماليات و ادارۀ امور مسلمين

______________________________

-* سلطنت مركب. سلطنت مركب تركيبى است از سلطنت مطلقه و كامنولت.

(تاريخ فلسفۀ سياسى، ج 2 ص 651) ه- نظريۀ ژان ژاك روسو: او چهار نوع حكومت قايل است:

* حكومت مانرشى يا حكومت سلطنتى. به عقيدۀ روسو، اگر حكومت به دست يك زمامدار داده شود و ساير مأمورين قدرت را از آن او بدانند، رژيم مزبور مانرشى است.

* حكومت اريستوكراسى. يعنى اينكه ارادۀ عمومى (قدرت مطلقه) قوه مجريه را به دست عدۀ قليلى بسپارد.

* حكومت دموكراسى. ارادۀ عمومى (قدرت حاكمه) حاكميت را به همه بسپارد.

* حكومت مركب. روسو، هيچ حكومتى را خالص نمى داند، بلكه بسيارى از آنها را تركيبى از عناوين سه گانۀ فوق مى داند.

(تاريخ فلسفه سياسى، ج 2، ص 773).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 91

فرماندار و والى به شهرها و قبايل اعزام مى دارد و ...

پيامبر (ص) در مدت نسبتا كوتاه حيات خود در مدينه، چنان الگو و نمونه اى از حكومت به وجود آورد كه نمونۀ آن را در ساده زيستى، گسترش عدالت، آزادگى، مساوات و فداكارى و ايثار، هنوز تاريخ به خود نديده است. اين مطلبى است كه حتى مورخين غير

مسلمان به آن اعتراف نموده اند، اين سيرۀ پيامبر اكرم (ص) در زمان حياتش بود.

پس از وفات آن حضرت (ص) نيز هيچ يك از مسلمانان در ضرورت و وجوب تشكيل حكومت اسلامى و نياز جامعه به امامت و رهبرى شك نكرده و ترديدى به خود راه نداده اند، تنها اختلاف نظر بين فرقه هاى مختلف اسلامى در اين بوده است كه آيا پيامبر اكرم (ص) پس از خود امير المؤمنين (ع) را به عنوان والى و حاكم مسلمين تعيين نموده، يا اينكه تعيين خليفه را به مسلمانان واگذار نموده است. طبق نظر برادران اهل سنت، تعيين خليفه به شورا و گزينش اهل حل و عقد واگذار گرديده، اما به عقيدۀ ما- شيعيان اماميه- پيامبر اكرم (ص) كه خود داراى مقام ولايت و مصداق «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» بود، امير المؤمنين (ع) را در عيد غدير خم و مواردى ديگر براى اين مقام تعيين و منصوب فرمود و پس از آن حضرت نيز امامت و خلافت، حق اهل بيت پيغمبر يعنى يازده نفر ائمه معصومين عليهم السلام است.

در زمان غيبت نيز اين مسئوليت به صالح ترين فرد جامعه يعنى فقيه جامع الشرائط واگذار شده كه تفصيل آن در بحثهاى آينده خواهد آمد. از سوى ديگر حكومت اسلامى از جهات مختلف از ساير حكومتها بويژه حكومت دموكراسى رايج غربى جدا و متمايز مى گردد كه از باب نمونه به دو جهت بارز و آشكار آن اشاره مى كنيم:

1- در حكومت اسلامى واجب است حاكم و زمامدار از داناترين، عادل ترين و پارساترين مردم بوده و نسبت به ادارۀ امور جامعه از بصيرت و هوشيارى و توانايى لازم برخوردار باشد كه به اعتقاد ما مصداق

چنين شخصى در زمان پيامبر اكرم (ص) بر طبق آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» «9» شخص آن حضرت و پس از وى حق ائمه معصومين عليهم السلام است و در زمان غيبت، اين مقام حق ولى فقيه عادلى است كه به مسائل و مشكلات و نيازهاى زمان خويش آگاه و به ادارۀ امور و مسائل مستحدثه بصير و نسبت به مردم مهربان و حافظ حقوق آنان حتى اقليتهاى غير مسلمان باشد و مسلمانان مجاز نيستند شخص ديگرى را كه فاقد چنين ويژگيهايى است به امامت و رهبرى خود

______________________________

(9). احزاب/ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 92

بر گزينند.

2- ويژگى ديگر اينكه حكومت اسلامى با تمام تشكيلات قواى مقننه، قضائيه و مجريۀ خود بايد منطبق بر موازين و معيارهاى اسلام و قوانين عادلانه اى كه از جانب خداوند- كه از هر جهت به مصالح خلق آگاه است- باشد و تخلف از اين اصل كلى در حكومت اسلامى جايز نيست. پس در حكومت اسلامى در حقيقت حاكم خداوند است و امام جامعه نظرات و دستورات وى را در بين مردم اجرا مى كند. از اين حكومت، حكومت «تئوكراسى»- حكومت قانون الهى بر مردم- نيز نام برده شده است. امّا در نظام دموكراسى، آنگونه كه در جهان متداول است ملاك جلب نظر انتخاب كنندگان است و نهايت مطلوب آن تحقق هواها و خواستهاى آنان هر چه كه باشد- است. در اين صورت نه انتخاب كننده و نه انتخاب شونده مقيد به مقررات دينى و مصالح عقلى و فضايل اخلاقى نيستند. بحث تفصيلى اين مباحث در بخش پنجم كتاب خواهد آمد.

و مسئوليتى را به كسى واگذار كنند، براى وى شرايطى را در نظر مى گيرند كه اجمالا به آنها اشاره مى كنيم:

1- عقل: كسى كه بناست مسئوليتى به او واگذار شود لازم است متناسب با آن از عقل كافى برخوردار باشد.

2- علم: فرد مورد نظر بايد نسبت به مسئوليت مربوطه اطلاعات و تخصص لازم را داشته باشد.

3- توانايى: آن فرد بايد توان اداره و تدبير لازم براى پيشرفت كار را دارا باشد.

4- عدالت: شخص مسئول بايد امانتدار و باتقوا و عادل باشد تا كار را به نحو احسن انجام داده و در آن خيانت نكند. به همين جهت اگر كسى بخواهد مثلا بنايى احداث كند، بى ترديد در انتخاب «بنّا» اين شرايط و صفات را در نظر مى گيرد، پس در رابطه با سپردن مسئوليت ادارۀ شئون مختلف جامعه كه از مهم ترين و مشكل ترين و دقيق ترين مسائل است، ضرورى است شرايط فوق، بطريق اولى رعايت گردد. و نيز هنگامى كه جامعه اى به مكتب و ايدئولوژى مشخصى پايبند بود لازم است براى اداره و سرپرستى خود كسى را انتخاب كند كه معتقد به آن مكتب بوده و به مقررات آن كاملا آگاه باشد. مثلا كشورهايى كه معتقد به نظام ماركسيستى هستند براى ادارۀ كشور كسانى را برمى گزينند كه گذشته از دارا بودن صفات رهبرى از مسائل ماركسيستى مطلع و در سوسياليزم و نظرات سياسى و اقتصادى ماركسيسم متبحر [و به اصطلاح ايدئولوك] باشند. اين يك امر فطرى و طبيعى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 93

و مكانى خاص 2- پيدايش انواع حكومتها در طول تاريخ (بر اساس نياز انسان به حكومت). 3- جامعيت شريعت اسلام و اينكه حكومت در بافت و نظام اسلام تنيده شده است. چنانچه بحث آن به تفصيل خواهد آمد.

4- اعتبار نمودن عقلا طبق فطرت خويش شرايط ويژه اى را براى حاكم جامعه- شرايطى نظير عقل، امانتدارى، آگاهى به رموز سياست و علم به تدبير امور جامعه، قدرتمند بودن به تنفيذ و اجراى قوانين و .... 5- لزوم اعتقاد حاكم به مبدأ و ايدئولوژى خاص و آگاهى عميق نسبت به قوانين و دستورات آن، در صورتى كه جامعه به مبدأ و ايدئولوژى خاصى كه حاوى تمام مسائل زندگى در طول حيات انسانهاست پايبند باشد، براى تحقق بخشيدن به قوانين و مقررات آن ايدئولوژى خاص در جامعه، و ...

با توجه به همۀ اينها امّت اسلامى همواره انتظار دارد به خاطر اينكه به اسلام معتقد است و به قوانين و مقررات جامع و عادلانۀ آن پايبند مى باشد حاكم و سرپرست جامعه و اداره كنندۀ امور وى، فردى باشد عاقل، عادل، آگاه به رموز سياست، قادر بر تنفيذ و اجراى قوانين، معتقد به اسلام و عالم به ضوابط و مقررات آن و بلكه اعلم و آگاه تر از ديگران. و منظور ما از ولايت فقيه، چيزى غير از اين نيست.

بر اين اساس مصداق بارز حاكم اسلامى [طبق آيه شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»] پيامبر اكرم (ص) و پس از آن حضرت از نظر ما، ائمه معصومين عليهم السلام كه عترت پيامبر و فقيه ترين مردم و ابواب علم آن حضرت هستند مى باشند، و اين عنوان در زمان غيبت بر فقهايى كه احاطه

به كتاب و سنت دارند و شرايطى كه پيش از اين ذكر شد را دارا هستند، منطبق است.

بنابراين ولايت فقيه جامع الشرائط با خصوصياتى كه ذكر گرديد چيزى است كه هر كس به اسلام و جامعيت و شمول آن معتقد باشد بر حسب عقل و فطرت خود، آن را آرزو نموده و براى تحقق آن تلاش خواهد نمود و آن را به صلاح جامعه و ضامن اجراى قوانين عادلانۀ اسلام مى داند و اين كلامى است قابل عرضه بر هر انسان عاقل و منصف از هر دين و مذهب و ملتى كه باشد و در چنين نظامى، حقوق همۀ مردم حتى اقليتهاى غير مسلمان به نحو شايسته حفظ خواهد شد، چرا كه اسلام، حقوق آنان را كاملا رعايت نموده است.

معناى ولايت فقيه اين نيست كه ولى فقيه خود به تنهايى همۀ امور جامعه را انجام دهد، بلكه ولى فقيه مركز و محور امور است، هر كارى را به اهلش و هر مسئله اى را به ارگان و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 94

تشكيلات و مؤسسه مربوط به خودش با رعايت توان و تخصص و امانتدارى آنان واگذار مى نمايد و خود وى نيز توسط نيروهاى دقيق و مطمئن بر كار آنها نظارت مى كند تا مبادا سهل انگارى نموده و در انجام وظايف خود كوتاهى ورزند، چرا كه مسئوليت واقعى حكومت اسلامى به عهدۀ اوست. ولى فقيه در تصميم گيرى راجع به كارهاى مهم با افراد خبره و آگاه آن كار مشورت مى كند تا مبادا تصميمى بر خلاف مصالح جامعه اتخاذ كند و در اين رابطه ضربه اى جبران ناپذير بر پيكر امت اسلامى وارد آيد. ضرورت مشورت بدان جهت است

كه مسأله مربوط به شخص و يا فرد خاصى نيست تا اينكه اشتباهات او قابل گذشت باشد، بلكه مسأله مربوط به شئون عمومى اسلام و مسلمين است و بايد در مسائل، نظر آنان مد نظر قرار داده شود. در جايى كه خداوند سبحان به پيامبر اكرم (ص) كه عقل كل و خاتم پيامبران است دستور مشورت مى دهد و مى فرمايد: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» «10» و مردم را در رابطه با امور اجتماعى و حكومتى توصيه به مشورت مى كند و مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ» «11» تكليف ديگران هر چند بسيار خوش فكر و نابغه باشند مشخص است.

[در طول مباحث كتاب بويژه در بخش وظايف و اختيارات ولى فقيه، اينگونه مباحث به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت.]

را يارى دهند تا به وظايف خود عمل نمايند.

در روايتى سليم بن قيس از امير المؤمنين (ع) نقل نموده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(10). شورى/ 38

(11). آل عمران/ 159

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 95

«آنچه از حكم خداوند بر مسلمانان واجب مى باشد، آن است كه پس از مرگ يا كشته شدن امام و رهبرشان- چه آن امام بر هدايت بوده و يا در ضلالت، ظالم بوده يا مظلوم، بحق كشته شده يا بناحق- درنگ نكنند و هيچ عملى انجام ندهند و دست به كارى نزنند تا براى خود امامى پاكدامن، پارسا، عالم به سنت و آگاه به مسائل حكومت برگزينند تا به امورشان سر و سامان داده و بين آنان حكومت نمايد و حقوق مظلومين را از ظالمين گرفته و مرزها را محفوظ نگهدارد.» «12»

و نيز در صحيحۀ زراره از امام محمد باقر روايت شده كه آن حضرت فرمود: «اسلام بر پنج چيز بنا شده است. بر نماز و زكاة و حج و روزه و ولايت» زراره مى گويد: عرض كردم كداميك از اينها افضل است؟ حضرت فرمود: ولايت افضل است به خاطر اينكه ولايت كليد آنها، و والى راهنما و زمينه ساز انجام آنهاست.» «13»

بر اساس اين روايات ضرورى ترين همۀ واجبات، تشكيل حكومت اسلامى و تعيين حاكم است، زيرا رهبرى كليد همۀ واجبات بوده و ساير امور به دست رهبر اجرا مى شود.

جاى بسى شگفتى است كه فقهاى ما، در كتب فقهى خود مواردى همچون سرپرستى اطفال يتيم و ديوانگان و حفظ اموال كسانى كه غايب هستند و يا از دسترسى به اموال خود بازداشته شده اند را از «امور حسبيه» مى شمارند و مى گويند ولى فقيه لازم است

اين گونه موارد را به عهده بگيرد، اما نسبت به اصل حكومت اسلامى كم توجهى مى نمايند.

ما مى پرسيم چگونه مى توان گفت شارع حكيم به بى سرپرست ماندن اموال جزئى صغير و مجنون رضايت نداده، اما به مهمل ماندن امور مسلمين و سپردن سرنوشت امت اسلامى به دست كفار صهيونيست و مزدوران شرق و غرب رضايت داده است!

به نماز جمعه كه تقريرات آن در كتابى به اسم البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر در سنه 1378 ه- ق توسط اين جانب نگاشته شده و به چاپ رسيده، به صورت اجمال مطالبى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 97

در اين زمينه متعرض شده اند. «14»

امّا همانگونه كه ملاحظه فرموديد همۀ اين نوشته ها پيرامون اين موضوع به اجمال و اختصار برگزار شده بود، تا اينكه استاد بزرگوار، رهبر انقلاب اسلامى ايران آيت الله العظمى امام خمينى مد ظله العالى با تفصيل و گستردگى بيشترى به صورتى بديع و بى سابقه در تبعيدگاه خود- نجف اشرف- به بحث و بررسى آن پرداختند و سپس با انتشار يافتن آن به زبان عربى و فارسى افكار و اذهان مسلمانان بويژه مسلمانان ايران به اين بخش از مسائل حياتى اسلام متوجه گرديد و همين توجه و عنايت بود كه رشد اجتماعى و آگاهى سياسى مردم را به حدّى افزايش داد كه مردم ايران يكپارچه در مقابل طاغوت زمان و نظام ننگين شاهنشاهى قيام نموده و با يارى خداوند متعال، على رغم كمبود وسايل و مشكلات زياد، انقلاب شكوهمند اسلامى را به پيروزى رساندند.

و شما خوانندۀ عزيز بايد توجه داشته باشى كه اگر امروز پاره اى نواقص در ادارۀ حكومت اسلامى مشاهده مى شود تا اندازه اى از لوازم انقلاب و نيز از بقاياى آثار حاكميت طاغوت در دواير و ادارات و مؤسسات و فرهنگ جامعه است كه ريشه كن شدن اثرات آن از اعماق جامعه مدتها طول خواهد كشيد.

طبيعى است اداره و بازسازى كشورى همانند ايران در اين عصر متلاطم، كه دشمنان انقلاب از هر گوشه اى به ما هجوم آورده اند و ابر

جنايتكاران و عمال آنها از جوانب مختلف، حمله ها را آغاز نموده و جنگ نسبتا طولانى را به ما تحميل نموده اند، كار آسانى نيست و نياز به فراغت بيشتر و كمك و همكارى همه اقشار ملت دارد. از اين رو، بر علما و فضلاى متعهد و اساتيد و جوانان آگاه است كه مشكلات زمان را بشناسند و براى رفع آنها چاره اى بينديشند، بر آنان است تا مسائل سياسى و علم ادارۀ كشور، احكام قضا و فنون اقتصاد و احكام آن و ساير مسائل لازم را بياموزند و خود را براى برداشتن بارى از بارها و پر كردن شكافى از خلأهاى جامعه آماده نمايند و براى خدمت به مردم دامن همت به كمر زنند تا خداوند سبحان توسط آنان نواقص را بر طرف نموده و دين خود را به وسيلۀ آنان سرافرازى و اعتلا بخشد.

بايد اين معنى را همواره در نظر داشت هنگامى كه حفظ حكومت و موازين اسلامى

______________________________

(14). البته حضرت استاد دام ظله، اين موارد را از باب نمونه ذكر فرموده اند وگرنه موارد آن بويژه در بين فقهاى متأخر و معاصر فراوان است كه سخنان تعدادى از آنها در ديباچۀ همين كتاب تحت عنوان «تاريخچه نگارش فقه حكومتى در اسلام» بيان گرديد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 98

لازم و واجب باشد، مقدمات آن نيز كه كسب آمادگى و صلاحيت است واجب و لازم مى گردد، كه در صورت سستى و كوتاهى هيچ گونه عذرى در پيشگاه خداوند سبحان نخواهيم داشت، و بايد به اين نكته نيز هميشه توجه داشت كه غرض بر طرف كردن مشكلات زمان است بر اساس دستورات اسلام، نه تطبيق دستورات اسلام

بر مشكلات زمان.

خداوندا ما را در كوشش براى كسب رضاى خود موفق بدار و به مرض تنبلى و واگذاردن مسئوليتها به عهدۀ ديگران مبتلا مگردان. آمين رب العالمين.

آماده شده، امّا از آن جهت كه من طبق رسم و عادت ديرين خود، درسها را يادداشت نموده و مى نوشته ام، لذا درس و نوشته گرچه در تبيين و توضيح و تقديم و تأخير مطالب اندك تفاوتى با يكديگر دارد، امّا هر دو بر يك اساس بنا شده كه مجموعۀ آن در يك مقدمه و هشت بخش و يك خاتمه به شرح زير، خدمت شما تقديم مى شود.

توجيه بى تحركى خود در عصر غيبت، بدان تمسك نموده اند پرداخته و ضمن آن مقصود واقعى روايات را مشخص نموده ايم.

باره مطرح كرده ايم، كه آيا انعقاد ولايت و رهبرى فقط با نصب و تعيين است، يا اينكه رهبرى با انتخاب مردم در صورت عدم وجود نص هم صورت مى پذيرد. در اينجاست كه اگر ثابت شد دليلى بر منصوب بودن فقيه براى امامت و ولايت وجود دارد، مقصود حاصل است، در غير اين صورت بر امت واجب است كه وى را به رهبرى انتخاب كنند، كه اگر غير او را انتخاب كنند جايز نيست و امامت در او منعقد نمى گردد چون فاقد شرايط لازم است. تفاوت اين دو شيوه در واقع همانند تفاوت دو شيوۀ متكلمين و فلاسفه در مسائل عقلى در مورد اثبات صانع و آفريدگار است، زيرا متكلم در ابتدا حدوث عالم را مثلا مسلم فرض نموده و سپس براى اثبات صانع به آن استدلال مى كند، اما فيلسوف در گام اول اصل وجود را مورد بحث قرار داده و در مراتب بعد، عوارض آن يعنى وجوب و امكان و قدم و حدوث و .. را مورد بحث قرار مى دهد، كه بالاخره به حدوث عالم منتهى مى شود. پس در اين كتاب ما به سبك فلاسفه در مسائل عقلى سير نموده ايم نه به سبك متكلمين.

اهداف عمدۀ ما در اين كتاب جمع آورى روايات پراكندۀ اين مباحث بوده است تا تحقيق و بررسى براى علاقه مندان آسان تر گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 102

كه «ربّ حامل فقه الى من هو افقه منه «15»».

استدلال كفايت مى كند، هر چند نتوان به مضمون جداگانه تك تك اين روايات استناد نمود. از كلام شيخ الطائفه (شيخ طوسى ره) چنين بر مى آيد، به رواياتى كه از طريق سنت از امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين (ع) نقل شده، عمل كردن روا مى باشد، مشروط بر اينكه از طريق شيعه، روايات و اجماعى كه مخالف آن باشد وجود نداشته باشد، ظاهر اين است كه در رواياتى كه راويان سنت، از پيامبر اكرم (ص) نقل كرده اند نيز اين ملاك وجود دارد. ايشان (شيخ طوسى) در كتاب عدّه مى فرمايند:

«... اما اگر راوى حديثى در اعتقاد، با مذهب شيعه مخالف باشد، ولى مع ذلك حديثى از ائمه ما «عليهم السلام» روايت كند، بايد در مضمون آن نگريست، اگر از طريق افراد مورد اطمينان روايتى كه از نظر مضمون مخالف آن باشد وجود دارد واجب است كه آن را به دور انداخت و به آن توجه نكرد. اما اگر از طرق شيعه روايتى نرسيده و از فقهاى شيعه نيز سخنى در آن باب شنيده نشده

______________________________

(15). بسا فقيهى كه به فقيه تر از خويش مسائل فقهى را منتقل مى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 103

واجب است به آن روايت عمل نمود، چرا كه از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: «اگر حادثه اى براى شما پيش آمد كه حكم آن را در روايات ما نمى يابيد، به رواياتى كه ديگران از على (ع) نقل نموده اند مراجعه كرده و به آن عمل كنيد» «16» و به همين خاطر است كه فقهاى ما به روايات منقول از «حفص بن غياث، غياث بن كلوب، نوح بن دراج، سكونى» و ديگر رجال عامه

كه از ائمه ما روايت نموده اند، در صورتى كه روايت معارض و نظر خلافى در مقابل آن ارائه نشده باشد، اعتنا نموده و طبق آن عمل مى كنند.» «17»

گرديده و به جهت حاكم نبودن دستورات

______________________________

(16). اذا انزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روى عنا فانظروا الى ما رووه عن على (ع) فاعملوا به.

(17). العدة، ج 1/ 379.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 104

اجتماعى اسلام در طول سالهاى دراز بر جامعه، كمتر به مسائل عمومى و اجتماعى مسلمين پرداخته شده است.

از اين رو، از جوانان مسلمانى كه داراى استعداد و آمادگى تحصيلى هستند در سطح كشورهاى اسلامى انتظار مى رود كه با كاستن از توجه خود به دنيا و زيور و زينتهاى آن با نيت صادقانه و پاك، و همت عالى به دانشگاههاى اسلامى و حوزه هاى علميه روى بياورند.

و از طلاب و فضلا نيز اميد مى رود كه به فراگيرى مسائل فردى اكتفا نكرده بلكه به تفقه در مسائل عمومى و قضاياى اجتماعى اسلام بپردازند، مسائلى مانند مسائل مربوط به برپايى دولت از نظر اسلام، جهاد و دفاع در برابر بيگانگان، روابط بين الملل جوامع اسلامى با يكديگر و يا كشورهاى بيگانه و غير مسلمان يا چگونگى ارتباط مسلمانان با اقليتهاى غير مسلمان، مسائل فقهى مربوط به انفال، زمين و ثروت، ابواب مختلف قضاوت در اسلام و احكام حدود و تعزيرات و قضا و شهادات و دهها مسأله ديگر از اين قبيل. چرا كه بسيار مشاهده مى شود در رابطه با يك مسأله مهم اجتماعى با اينكه مبانى آن در كتاب و سنت موجود است و در كتابهاى فقهاى گذشته نيز ذكرى از آن به ميان آمده، اما به صورت اساسى بحث و بررسى پيرامون آن صورت نگرفته و مشكلات آن حلاجى نشده و مبانى آن متقن و مدلّل نگرديده است و اين براى

حوزه هاى علميه عيب و نقصى است واضح و آشكار.

در كتاب اصول كافى روايتى كه سند آن هم بد نيست از امام جعفر صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«هنگامى كه خداوند به بنده اى نظر نيك داشته باشد، وى را در دين خود

فقيه مى گرداند». «18»

و نيز با سند صحيح از «ابان بن تغلب» از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«بسيار دوست دارم كه با تازيانه بر سر يارانم زده شود تا در دين تفقّه كنند.» «19»

و از ابى حمزه از امام زين العابدين (ع) روايت شده كه فرمود:

«اگر مردم به ارزشى كه در طلب علم نهفته است پى مى بردند بشدت دنبال آن مى رفتند، هر چند به قيمت ريخته شدن خونها و گرفتار شدن در گردابها

______________________________

(18). عن ابى عبد الله (ع) قال: اذا اراد الله بعبد خيرا فقهه فى الدين (اصول كافى 1/ 32، كتاب فضل العلم، باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء، حديث 3).

(19). عن ابى عبد الله (ع) قال: لوددت ان اصحابى ضربت رءوسهم بالسياط حتى يتفقهوا. (اصول كافى 1/ 31، كتاب فضل العلم، باب فرض العلم و وجوب طلبه، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 105

باشد.» «20»

البته اين معنى آشكار است كه پس از خداشناسى برترين دانشها علم فقه است، چرا كه توسط آن، احكام خداوند تبارك و تعالى در تمام شئون شناخته مى شود. اللهم فوفقنا للتفقه فى دينك و العمل بما يرضيك.

اصل ضرورت حفظ وحدت مسلمين ندارد و ضربه اى به يكپارچگى مسلمانان وارد نمى كند بلكه به وحدت مسلمين نيز كمك مى كند. زيرا بر هر انديشمند مسلمان آزاده اى لازم است فقه ساير مذاهب را نيز بداند و با نكات آن آشنايى داشته باشد و اين نيز صحيح به نظر نمى رسد كه فقهاى هر مذهب آنچه را به نظر خود صحيح و حق مى دانند جرأت ابراز آن را نداشته باشند و يا به خاطر مصالحى ابراز نكنند. از باب مثال از يك عالم فقيه شيعى انتظار نمى رود كه در يك مبحث علمى و فقهى نظر خود را كتمان نموده و آنچه را حق مى داند ابراز نكند. و به اين نكته بايد همواره توجه داشت كه معناى وحدت اسلامى هرگز به معنى كتمان حقايق و علوم نيست. بلكه معنى وحدت، بروز و ظهور بخشيدن به مشتركات فيما بين فرقه هاى مختلف اسلامى و ايجاد ارتباطات و مبادلات علمى فرهنگى، محكم كردن پيوندهاى سياسى- اقتصادى و حفظ ادب و احترام اسلامى است.

وحدت اسلامى عبارت است از همدست شدن مسلمانان در حل مشكلات عمومى، و جهاد مشترك با كفر جهانى كه بر تمام شئون مسلمانان چنگ افكنده است. دين ما يكى، پيامبر ما يكى، كتاب ما يكى، قبلۀ ما و عبادتگاههاى ما يكى است و ما مسلمانان در اصول و در بيشتر فروع با يكديگر مشترك هستيم، پس واجب است مراقب باشيم دشمن بين ما اختلاف نيفكند و ايجاد كينه و دشمنى نكند، كه اين عمده ترين وسيلۀ تسلط دشمنان بر ماست، چنانچه از يكى از رؤساى دولت بريتانيا نقل شده كه گفته است: «تفرقه بينداز و حكومت كن».

روش استاد بزرگوار ما مرحوم

آيت اللّه العظمى بروجردى طاب ثراه همواره در بحثهاى فقهى شان بر اين مبنى استوار بود كه مباحث را در تطبيق با نقطه نظرهاى ساير مذاهب

______________________________

(20). عن على بن الحسين (ع) قال: لو يعلم الناس ما فى طلب العلم لطلبوه و لو بسفك المهج و خوض اللجج. (اصول كافى، 1/ 35، كتاب فضل العلم، باب ثواب العالم و المتعلم، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 106

اسلامى طرح مى كردند و ما نيز با اقتدا به ايشان در اين كتاب همين راه را پيموده ايم و در مباحث مختلف، فتاواى علماى سنت و رواياتشان را متذكر شده ايم و متقابلا از برادران سنى مذهب نيز انتظار داريم به فقه شيعه كه همان فقه عترت طاهرۀ پيامبر اكرم (ص) است بذل توجه نموده و به القائات دشمنان و جنجال نادانان و افراد كج انديش و بدخواه توجه ننمايند.

من در يك كلام و به صورت خلاصه به افراد صاحب فضل و اهل بحث و نظر از هر دو فرقۀ شيعه و سنى سفارش مى كنم كه با وسعت نظر و با رعايت و حفظ ادب در كلام و قلم با مسائل علمى برخورد نموده و همواره مواظب باشند كه در نوشتار و گفتار به دامهاى شيطانهاى جنى و انسى، و نفسى كه آدمى را به انجام زشتيها فرمان مى دهد گرفتار نشوند.

به دنبال آن نوكران استعمار و ايادى نادان و ساده و يا جيره خوار و پليد آنان سعى در شايعه پراكنى و مسموم كردن جوّ در كشورهاى اسلامى و محافل دينى و علمى نموده و مى كوشيده اند با ايجاد جو، جامعه را عليه نوشته و نويسنده برانگيزند.

امّا من به برادران محترم، فضلاى بزرگوار و سروران معظم توصيه مى كنم كه اين نوع سر و صداها و جنجالها آنان را از عمل به وظايف دينى و تحقيقات اسلامى بازندارد و اينكه شتابزده به هيچ گونه اعتراض و يا مناقشه در مطلب و يا جمله اى از اين كتاب زبان نگشايند مگر بعد از احاطه به تمام ابواب و فصلهاى آن، چرا كه مباحث و مطالب اين كتاب سخت با يكديگر در ارتباط و بهم تنيده است و چه بسا يك نظر در جايى ابراز شده و دليل آن در فصل و يا باب ديگرى اقامه گرديده و چه بسا مطالبى صرفا براى بحث و رد و ايراد، و يا به صورت احتمال طرح شده، نه به صورت جزم و اعتقاد و در يك بحث علمى طبيعى است كه مطالب جز با رد و قبول و سؤال و جواب، پخته و مبرهن نخواهد شد.

امّا با تمام مسائل بايد گفت كه انسان هيچ گاه از خطا و نسيان مصون و محفوظ نيست و به قول معروف: «فضيلت مرد را اين بس كه بشمارند بديهايش» و من از فضلاى محترم درخواست مى كنم كه وقت و استعداد خود را در تنقيح و تنظيم اين مسائل به كار گيرند. چرا كه اينگونه مسائل، مورد نياز جامعه است. و من اللّه تعالى استمد و عليه التكلان. العبد المحتاج الى

ربه الهادى، حسين على المنتظرى النجف آبادى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 107

غفر اللّه له و لوالديه، و جعل مستقبل امره خيرا من ماضيه. بجاه محمد و آله الطاهرين 15 جمادى الاول 1408 ه- ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 109

ولاية لا حد على اجد» را مبنى و اصل قرار داده، آنگاه ولايت خداوند سبحان، پيامبر اكرم (ص)، ائمه معصومين (ع) و ولايت فقيه را از آن استثنا نموده اند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 112

امير المؤمنين (ع) در نامه اى كه به فرزند خويش امام حسن (ع) مى نويسند مى فرمايند:

«فرزندم، بندۀ ديگران مباش، خداوند تو را آزاد آفريده است.» «2»

و نيز در كلامى ديگر مى فرمايند:

«اى مردم همانا حضرت آدم (ع) برده و كنيز به دنيا نياورد، مردم همه آزاد آفريده شده اند، و لكن بسا، خداوند برخى از شما را در اختيار برخى ديگر قرار داده است.» «3»

در توضيح اين روايت بايد گفت حكومت و ولايت بر مردم براى سر و سامان بخشيدن به كارها و جبران كمبودهاى آنان است و اين چيزى غير از استعباد و به بردگى كشيدن افراد جامعه است و اين نكته اى است شايان تأمل.

آن مقدم بودن يك دليل بر دليل ديگر است، به گونه اى كه دليل حاكم شرح دهنده و تفسير كنندۀ دليل ديگر باشد كه در اين صورت با وجود چنين دليلى نوبت استناد به دليل ديگر نمى رسد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 113

همه از آن خداوند است و اوست كه مى تواند مردم را به آنچه صلاح واقعى آنان است امر، و از آنچه به زيان و ضرر آنان است بازدارد و در اين حاكميت هيچ يك از مخلوقات، شريك خداوند نخواهند بود.

و بر انسان است كه در مقابل اين خالق بى نياز و شريعت آسمانى و دستورات عادلانه و حكيمانۀ وى، در تمام مراحل زندگى سر تسليم فرود آورد و اين چيزى است كه بر صحت آن عقل فطرى انسان همواره حكم مى كند. خداوند تبارك و تعالى در كتاب خويش، خود اين حاكميت على الاطلاق را در چند مورد اينگونه بيان فرموده است:

* «إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ» «5»

«فرمان تنها از آن خداوند است، به حق فرمان مى راند و او بهترين حكم فرمايان است.»

* «ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّٰهِ مَوْلٰاهُمُ الْحَقِّ، أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِينَ» «6»

«سپس به سوى خداوند كه بحق مولاى بندگان است بازگردانده مى شوند، همانا حكم فقط از آن خداوند است و او سريع ترين حسابرسهاست.»

* «مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لٰا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً» «7»

«هيچ كس به جز خداوند، ولى مردم نيست و هرگز كسى را در حكم به شريكى خويش نگزيند.»

* «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَ هُوَ يُحْيِ الْمَوْتىٰ وَ هُوَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. وَ مَا

اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللّٰهِ، ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبِّي، عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ.» «8»

«آيا مشركان، غير خدا را سرپرست خود گرفتند با آنكه تنها خداوند سرپرست بندگان است و اوست كه مردگان را زنده مى كند و او به هر چيز تواناست. و آنچه در آن اختلاف كرديد حكم آن به خدا بازگشت مى نمايد. اين است همان خدا پروردگار من، به او توكل كرده و بازگشتم به سوى اوست.»

* «فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ» «9»

______________________________

(5). انعام/ 57.

(6). انعام/ 62.

(7). كهف/ 26.

(8). الشورى/ 9- 10.

(9). مؤمن/ 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 114

«پس حكم تنها از آن خداوند برتر بلند مرتبه است.»

* «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ- وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ- وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ.» «10»

«و كسانى كه به آنچه خداوند حكم كرده حكم نكنند پس همينانند كافران و كسانى كه به آنچه خداوند حكم كرده حكم نكنند پس همينانند ستمگران و كسانى كه به آنچه خداوند حكم كرده حكم نكنند پس همينانند بدكاران.»

و آيات شريفۀ ديگرى در اين زمينه كه نظير همين مضامين را داراست.

البته اين نكته را همين جا بايد متذكر شد كه چون احكام خداوند سبحان توسط وحى و به وسيلۀ پيامبرانش براى ما فرستاده شده، وجوب اطاعت از پيامبران الهى و كتب آسمانى در اين زمينه بدين جهت است كه آنان ناقل احكام و دستورات خداوند هستند و به همين جهت در واقع اوامر آنان در اين زمينه اوامر مولوى نيست بلكه اوامر ارشادى است، نظير اوامرى كه از فقها در

مقام بيان احكام خداوند صادر مى شود كه در اين صورت گرچه بيان به صورت انشاء است ولى در واقع يك نوع اخبار از حكم خداوند است.

دليل بايد گفت اطاعت از پيامبران و پيشوايان عادل از نظر عقل، پسنديده و بلكه لازم و واجب است.

آنان كه از حقيقت بهره اى برده و قطره اى از شيرينى معرفت را چشيده اند اثبات ولايت خداوند را به طريق ديگرى كه به واقع و حقيقت نزديكتر است مى توانند بيان كنند، بدين گونه كه:

تمام موجودات عالم و از آن جمله انسان با تمام هستى و هويت و ظواهر و اعماق و جواهر و اعراض، سايه هايى از وجود حق و پرتوى از ذات اويند. او مالك و ولى موجودات است در ذات و در تكوين، پس جميع موجودات، در مقابل او هيچ گونه هويت و استقلالى از خويش ندارند و مقتضاى اين ولايت ذاتى و ملكيت تكوينى، لزوم تسليم اختيارى انسان در مقابل جميع اوامر و نواهى خداوند است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 116

و بر همين اساس است كه تمام حاكميتها و ولايتهايى كه خداوند سبحان معين و مشخص نموده با حفظ حدود و مراتب خود، واجب و لازم مى گردد، ولايتهايى نظير ولايت پيامبران و امامان معصومين عليهم السلام، ولايت حاكمان عادل بر جامعه تحت فرمان خويش، ولايت پدر و مادر بر فرزند، ولايت ولى نعمت و معلم و مرشد و ... كه اينگونه ولايتها همه به گونه اى بازگشتشان به ولايت خداوند است و اطاعت از آنان اطاعت از اوست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 117

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 119

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 120

تشريع، مرتبه اى از ولايت خود را به ديگران واگذار نموده باشد. بر اساس كتاب و سنت، ذات بارى تعالى مرتبه اى از اين ولايت را به برخى از پيامبران گذشته و پيامبر اكرم (ص) و طبق اعتقاد ما، به ائمه معصومين (ع) واگذار نموده است. و به همين جهت اطاعت از دستورات حكومتى آنان كه در مقام اعمال ولايت و حكومت بيان مى دارند، همانند اطاعت از دستورات خداوند تبارك و تعالى واجب و لازم است. البته اين اطاعت علاوه بر وجوب اطاعت از اوامر آنان در مقام بيان احكام الهى است، چرا كه آن اوامر [به اصطلاح] «اوامر ارشادى» است كه صرفا حكم خدا را به گوش مردم مى رسانند و اطاعت در اين موارد چيزى به جز اطاعت از خداوند متعال نيست، امّا در دستورات حكومتى، اوامر در مقام اعمال سلطه و ولايت صادر شده كه [به اصطلاح فقهى]، «اوامر مولوى» است. «1»

داود (ع) مدتها پس از پيامبرى، با جملۀ «انا جعلناك خليفة فى الارض» بدان دست يافته، مقامى كه پيامبر اكرم (ص) در جريان غدير خم از جانب خداوند متعال با گفتن جملۀ «من كنت مولاه فهذا على مولاه» براى امير المؤمنين (ع) قرار داد. (از بيانات استاد حفظه الله در درس).

(2). بقره/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 121

برد گفت: من تو را به پيشوايى مردم برگزيدم، گفت: و از فرزندانم؟ گفت عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد.»

در كتاب اصول كافى از حضرت امام صادق (ع) روايتى نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«همانا خداوند، حضرت ابراهيم را به عنوان بندۀ خود برگزيد پيش از آنكه به عنوان نبى برگزيند، و به عنوان نبى برگزيد پيش از آنكه به عنوان رسول برگزيند، و به عنوان رسول برگزيد پيش از آنكه به عنوان خليل برگزيند، و به عنوان خليل برگزيد پيش از آنكه به عنوان امام برگزيند و هنگامى كه تمام اين مراتب براى وى گرد آمد فرمود: من تو را به پيشوايى مردم برگزيدم (انى جاعلك للناس اماما)، آنگاه حضرت فرمود: از بزرگى و ارزش اين مقام در نزد حضرت ابراهيم بود كه فرمود: و من ذريّتى؟ (و از فرزندان من هم؟ «3»).

از اين روايت و از آيۀ فوق كه خداوند سبحان از امامت و رهبرى به عهد تعبير نموده، آنگاه آن را به خود منسوب نموده و فرموده «عهد من» (عهدى). و نيز فرموده من تو را به اين مقام منصوب مى كنم. «انى جاعلك» به خوبى اهميت مقام امامت و رهبرى و اينكه آن عهدى است بين خدا و هر كس از

جانب وى به اين مقام برگزيده شده، مشخص مى گردد.

و نيز چون خداوند، ابراهيم را بدين مقام منصوب نموده است وى به حسب فطرت و وجدان واجب الاطاعه گرديده و مخالفت با او مخالفت با خداوند متعال محسوب مى شود. «4»

______________________________

(3). «ان الله تبارك و تعالى اتخذ ابراهيم عبدا قبل ان يتخذه نبيا و ان الله اتخذه نبياً قبل ان يتخذه رسولا و ان اللّه اتخذه رسولا قبل ان يتخذه خليلا و ان الله اتخذه خليلا قبل ان يجعله اماما، فلما جمع له الاشياء قال: انى جاعلك للناس اماما قال: فمن عظمها فى عين ابراهيم قال: و من ذريتى». كافى، جلد 1/ 175 كتاب الحجة، باب طبقات الانبياء و الرسل و الائمه (ع)، حديث 2.

(4). از آيه و روايت فوق نكات ديگرى نيز به شرح زير استفاده مى گردد:

الف: خداوند سبحان، حضرت ابراهيم را براى اعطاى منصب امامت مورد ابتلا و آزمايشهاى متعدد قرار داد و چون از همۀ آنها سر بلند بيرون آمد مقام امامت را براى او جعل نمود، در حقيقت خداوند حكيم اعطاى مسئوليت امامت را در انتهاى مراحل تكاملى حضرت ابراهيم (ع) قرار داد.

ب: حضرت ابراهيم از خداوند مى خواهد كه اين مقام براى فرزندان و ذريۀ او هم باشد، اما از جواب خداوند متعال استفاده مى شود كه اين مقام موروثى نيست بلكه بر اساس صلاحيتها و لياقتهاست و به ذريۀ حضرت ابراهيم چنانچه ظالم باشند، نخواهد رسيد.

ج: از امامت به عنوان عهد الهى ياد شده و عهد يك امر تكوينى نيست، بلكه امرى اعتبارى است كه به جعل و قرار داد الهى بر عهدۀ امام قرار داده مى شود و به همين جهت است كه

وى واجب الاطاعه مى شود.

د: اين مقام و منصب از جانب خداوند هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد و افراد ظالم و ستمگر به هيچ وجه حق حكومت بر بندگان خدا را نخواهند داشت و در صورت تسلّط، حكومت آنان غاصبانه و غير شرعى است. (از افاضات استاد در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 122

دانسته و بطور قطع اين اولويت در تصرف چيزى علاوه بر مقام نبوت آن حضرت است. و در قرآن كريم آياتى كه دلالت بر ولايت آن حضرت از جانب خداوند تبارك و تعالى داشته باشد بسيار است كه اين آيه يكى از آنها محسوب مى شود.

دارد و به مصلحت خود تشخيص مى دهد، چه در مسائل مربوط به جان و يا مال، ولايت پيامبر اكرم (ص) نسبت به آن شديدتر و قوى تر است.

پس همانگونه كه پدر به خاطر برخوردارى از عقل و رشد بيشتر، ولى و سرپرست طفل قرار داده شده، پيامبر اكرم نيز به خاطر دارا بودن اين ويژگيها ولى مؤمنان محسوب مى شود. آن حضرت براى مؤمنان به منزلۀ پدر مهربان است، پدرى كه به تمام مصالح فرزندان خويش آگاه و داناست، و بر آنان است كه در مقابل وى سر تسليم فرود آورده و حكم و نظر او را به خواستهاى خود همواره مقدم شمارند.

بلكه با تعمق بيشتر مى توان گفت نسبت امت به پيامبر اكرم (ص) همانند نسبت بنده به مولاى خويش است، زيرا تصرف در جان و مال آنان در حقيقت تصرف در اموال و دارايى خويش است. اين نكته نيز پوشيده نماند، در صورتى كه ما اين احتمال را بپذيريم، اولويت در تصرف، فقط منحصر به مواردى است كه شخص مؤمن مجاز به تصرف در آنها بوده و مى توانسته به انجام آن مبادرت ورزد، پس به هيچ وجه تصرفاتى كه در شريعت اسلام مجاز شمرده نشده، يعنى مواردى همانند قتل نفس، اسراف و تبذير در اموال، اجراى عقود و قراردادهاى باطل و نظاير اينها را شامل نمى گردد، و آنچه از آيه به ذهن سبقت مى گيرد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 124

نيز همين معناست كه اولويت آن حضرت در امورى است كه تصدى آن از طرف اشخاص مؤمن، در نفوس و اموال خويش صحت دارد و آيۀ شريفه نيز از همان ابتدا محرمات شرعيه را شامل نمى شود

تا گفته شود اين آيه [به اصطلاح فقها] مخصّص ادلۀ تصرفات حرام و عقدهاى فاسد است. «7»

اينكه در موارد خاصى مصالح اجتماعى متوقف بر اينگونه امور باشد، كه در اين صورت آن مسأله خاص نيز، خود از مسائل اجتماعى محسوب مى شود.

مجمع البحرين در تفسير همين آيه (النبى اولى) روايتى را نقل نموده كه مؤيد همين احتمال و يا احتمال چهارم (كه پس از اين نقل مى كنيم) است. و آن روايت اين است:

«از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه آن حضرت در تفسير آيۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...»

______________________________

(7). «تخصيص»، يك قاعدۀ اصولى است و معنى آن محدود نمودن مصاديق يك دليل عام توسط دليل ديگرى كه خاص است مى باشد و از نظر اعتبار و حجيت شرعى، دليل خاص بر عام مقدم است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 125

فرمود: اين آيه در رابطه با امارت و حكومت نازل شده است. «8»»

گفت اين تعبير همانند تعبير ديگرى كه در آيۀ «فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ «10»- هنگامى كه در خانه ها وارد شديد به خودتان سلام كنيد.» مى باشد و منظور اين است كه برخى از شما به برخى ديگر سلام كنيد، و نيز همانند اين آيه است كه خداوند سبحان به بنى اسرائيل مى فرمايد: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ- خودتان را بكشيد «11»» كه منظور اين است كه برخى از شما، برخى ديگر را بكشيد.

در اين آيه نيز منظور بيان اولويت پيامبر بر ساير كسانى است كه در جامعه ولايت دارند گواه اين احتمال نيز كلمۀ «اولى» است كه افعل التفضيل از ولايت است و مفهوم آن اين است كه ولايت وى از ساير ولايتها بيشتر و گسترده تر است. و حد اقل اولويت در رابطه با امورى است كه ديگران مى توانند نسبت به آن ولايت و حكومت داشته باشند.

اين چهار احتمال دربارۀ «مفهوم اولويت» در آيه بود، و آشكار است كه احتمال اول عام تر و گسترده تر از احتمال دوم است، و احتمال دوم گسترده تر از احتمال سوم.

برخى از بزرگان گفته اند اطلاق آيه اقتضا دارد كه احتمال اول را اختيار كنيم، اما آنچه به نظر ما مى رسد اين است كه نمى توان به اطلاق لفظ تمسك كرد، زيرا التزام به

______________________________

(8). روى عن الباقر (ع) انها نزلت فى الامرة، يعنى الامارة (مجمع البحرين/ 92، ماده ولاء).

(9). مجمع البيان، 4/ 338 (جزء 8).

(10). نور/ 61

(11). بقره/ 54

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 126

اولويت در مسائلى نظير روابط و حقوق شخصى زن و شوهر بلكه تصرف در اموال شخصى و ازدواج و طلاق ديگران و مسائل ديگرى از اين قبيل امكان پذير نيست

مگر در مواردى كه مصالح جامعه به دخالت و تصرف در آنها بستگى داشته باشد [كه آن نقطه نظر ديگرى است].

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 126

و امّا آنچه احتمال دوم را تأييد مى كند اين است كه اين آيه پس از دو آيه اى واقع شده كه ضمن آن، پسر دانستن پسر خوانده [كه در زمان جاهليت مرسوم بوده] نفى شده است، ظاهر آيه و سياق آيات قبل بيانگر اين است كه آن در رابطه با زيد بن حارثه پسر خواندۀ پيامبر اكرم (ص) است و درصدد است اين معنى را بفهماند كه نسبت زيد بن حارثه با پيامبر اكرم (ص) ارتباطى ويژه و پدر فرزندى نيست بلكه نسبت پيامبر با همۀ مردم به صورت مساوى است و نسبت به همۀ مؤمنان به صورت يكسان اولويت دارد، زيرا وى به منزلۀ پدر براى همۀ آنان است، همانگونه كه همسران وى، مادران آنان محسوب مى شود. «12»

______________________________

(12). تعدادى از مفسرين با توجه به آيات قبلى اين آيه چنين نتيجه گرفته اند كه آيه مربوط به جريان زيد بن حارثه است و در واقع يك جريان خصوصى و شخصى است و نمى توان از آن به عنوان يك قانون كلى و عمومى استفاده كرد. ما براى روشن تر شدن مطلب، خلاصۀ جريان زيد و برداشتى را كه از اين آيه با توجه به آيات قبلى آن مى توانيم داشته باشيم متذكر مى شويم.

داستان زيد بن حارثه:

قبل از آنكه پيامبر اكرم (ص) به پيامبرى مبعوث گردد خديجه، غلامى

داشت به اسم «زيد» كه او را در همان زمان به پيامبر اكرم (ص) بخشيد. حضرت رسول اكرم (ص) زيد را همانند فرزند خود تربيت مى كرد و پس از مبعوث شدن به رسالت، اسلام را بر او عرضه داشت و زيد هم با اشتياق اسلام را پذيرفت. پيامبر اكرم (ص) پس از مدتى زيد را آزاد كرد، امّا زيد به خاطر شدت علاقه اى كه به آن حضرت داشت از وى جدا نمى شد و همواره ملازم آن حضرت بود تا جايى كه مردم او را «زيد بن محمد» صدا مى زدند. پيامبر اكرم (ص) ميان زيد و حضرت حمزه سيد الشهدا عقد مواخات و برادرى برقرار نمود و دختر عمۀ خود، زينب بنت جحش را به نكاح او درآورد. زيد پس از مدتى زينب را طلاق داد و پيامبر اكرم براى اينكه سنتهاى جاهليت (كه پسرخوانده را پسر خود مى دانستند و نيز با همسر مطلقۀ برده اى كه آزادش كرده بودند، ازدواج نمى كردند) شكسته شود، شخصا با زينب ازدواج نمود و براى روشن شدن مسأله اين آيات، نازل گرديد: «... وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِيٰاءَكُمْ أَبْنٰاءَكُمْ ذٰلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوٰاهِكُمْ ...) خداوند «پسرخوانده هاى» شما را «پسران» شما قرار نداده است و اين گفتارى است كه صرفا با زبانها و دهانهايتان مى گوييد. و به دنبال آن، اين آيه نازل گرديد كه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم و ازواجه امهاتهم- پيامبر به مؤمنين از نفسهاى خودشان اولى است و زنهاى آن حضرت مادرانشان محسوب مى شوند و ...».

دقت در آيات در صورتى كه مربوط به هم باشند، مشخص مى كند كه خداوند سبحان به طور ضمنى مى فرمايند پيامبر (ص) تنها پدر زيد نيست بلكه

پدر و سرپرست تمام مؤمنين است و زنهاى پيامبر مادران آنان محسوب مى شوند. طبعا هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) پدر همۀ مؤمنين باشد يك نوع ولايتى بر مؤمنين دارد و مصالح و مفاسد آنان را بهتر از خودشان تشخيص مى دهد و به آنان از خودشان اولى است. لذا در چند آيۀ بعد در همين-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 127

در تفسير مجمع البيان از أبيّ و ابن مسعود و ابن عباس روايت شده كه آنان آيه را اينگونه قرائت مى كردند:

«النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ و هو اب لهم» و در مصحف أبيّ نيز همين گونه نگارش يافته است. و در روايتى منقول از امام جعفر صادق و امام محمد باقر (ع) نيز همين مضمون وارد شده است. «13»»

امّا آنچه بايد گفت اين است كه جملۀ «و هواب لهم- واو- پيامبر- پدر ايشان است» بطور قطع جزو آيۀ شريفه نيست، زيرا در قرآن هيچ گونه كم وكاستى وجود ندارد و بايد به گونه اى كلام مجمع البيان را بر فرض صحت، حمل به اين معنى كرد كه اين جمله، شرح و تفسير و بيان مراد اولويت پيامبر بوده كه برخى آن را از پيامبر اكرم (ص) شنيده و به هنگام كتابت آن را ثبت كرده اند، نه اينكه جزو آيه بوده، آنگاه حذف شده باشد.

البته اين نكته را بايد اضافه نمود كه بر اساس شأن نزول آيه ممكن است به اطلاق اولويت خدشه وارد شود چنانچه زنهاى پيامبر نيز از تمام جهات، مادران مؤمنان محسوب نمى گردند، مگر اينكه گفته شود مفهوم آيه همواره به اطلاق خود باقى است مگر اينكه در مواردى خلاف آن ثابت

شود.

از نفس خودش، و كسى كه از دنيا برود و مالى را به ارث بگذارد، براى وارث اوست، و كسى كه بدهكار و يا عائله مند باشد مسئوليتش با من و پرداخت ديون او به عهدۀ من است. «14»

مؤمن من نفسه فمن ترك دينا أو ضياعا فالى، و من ترك ما لا فللوارث. (مسند احمد، جلد 2/ 464).

(16). زيد بن ارقم عنه (ص) فى قصه الغدير: أيها الناس انى تارك فيكم امرين لن تضلوا ان اتبعتموهما، و هما كتاب الله و اهل بيتى، عترتى، ثم قال: أ تعلمون انى اولى بالمؤمنين من انفسهم؟ ثلاث مرات- قالوا: نعم، فقال رسول الله (ص): من كنت مولاه فعلى مولاه (مستدرك حاكم، ج 3/ 110).

(17). مراجعه شود به الغدير، تأليف علامۀ امينى، و بحار الانوار، 37/ 108، تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 129

بدان جهت است كه امت از قرآن و عترت پيروى نموده و هرگز آن دو را به فراموشى نسپارد. و نيز از اينكه پيامبر اكرم در ابتدا به آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» اشاره نموده و اولويت خود را بيان مى دارد، استفاده مى شود كه مراد از اولى و مولى يكى است و آن حضرت در صدد است همان ولايت و اولويتى را كه خداوند سبحان براى وى قرار داده است براى حضرت على (ع) نيز تثبيت بفرمايد، وگرنه لزومى نداشت كه حضرت به اين آيه استناد كند و آن يك عمل بيهوده و لغوى محسوب مى شد- و ان شاء اله در آينده معناى لغوى ولى و مولى از ديدگاه اهل لغت مورد بحث قرار خواهد گرفت- و نيز در جملۀ پيامبر اكرم كه فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه- هر كه من مولاى اويم، پس على مولاى اوست» در ابتداى نظر، دو احتمال وجود دارد، يكى اخبار، يعنى خبر دادن و ديگرى انشاء، اخبار بدان جهت كه پيامبر اكرم (ص) در صدد است خبر دهد كه خداوند سبحان، على را ولى و اولى به تصرف در امور مؤمنين قرار داده است، و انشاء از آن رو كه شخص آن حضرت، على (ع) را با بيان اين جمله به خلافت و ولايت منصوب مى فرمايد، گرچه آنچه با

______________________________

(18). و اخرج ابن ابى شيبة و احمد و النسائى عن بريدة، قال: غزوت مع على اليمن، فرأيت منه جفوة فلما قدمت على رسول الله (ص) ذكرت عليا فتنقصته، فرأيت وجه رسول الله (ص) تغير و قال: يا بريدة أ لست اولى بالمؤمنين من انفسهم؟ قلت: بلى يا رسول

الله، قال: من كنت مولاه فعلى مولاه. (الدر المنثور، 5/ 182)

(19). المستدرك، 3/ 110.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 130

مذهب ما شيعۀ اماميه موافق تر است و از ظاهر آيۀ تبليغ (يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك) كه در اين رابطه نازل شده است نيز استفاده مى گردد، همان احتمال اول است، چنانچه اين معنا پوشيده نيست.

ابا بكر قد استخلف «20»»

اگر من جانشينى براى خويش مشخص نسازم، همانا پيامبر خدا نيز براى خود جانشينى مشخص ننمود، و اگر جانشينى معين كنم، همانا ابو بكر اين چنين كرد.

و امّا ما شيعۀ اماميه معتقديم كه پيامبر اكرم (ص) در زمان حيات خويش، از زمان بعثت تا هنگام وفات، نه يك مرتبه بلكه چندين بار، على (ع) را به عنوان خليفه و جانشين خويش معرفى فرمود.

در روايتهاى متعدد به اين واقعيت تصريح شده كه در اينجا ما نمونه هايى از آن را متذكر شده و بحث مفصل آن را به كتابهاى علم كلام كه به بررسى اينگونه مسائل اعتقادى اختصاص دارد واگذار مى كنيم:

______________________________

(20). صحيح مسلم، 3/ 1455 (چاپ ديگر 6/ 5) كتاب الاماره، باب دوم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 131

1- طبرى در تاريخ خويش به سند خود از عبد الله بن عباس از على بن ابى طالب (ع) روايت مى كند كه هنگامى كه آيۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ «21»» به پيامبر اكرم (ص) نازل گرديد آن حضرت مرا خواست و فرمود:

اى على همانا خداوند مرا مأمور نموده كه خويشاوندان نزديك خود را ارشاد و انذار نمايم ... پس صاعى از طعام تهيه كن و كتفى از گوسفند بر آن بيفزا، همراه با كوزۀ بزرگى از شير، آنگاه فرزندان عبد المطلب را دعوت كن تا با آنان سخن گويم و آنچه را بدان مأمور هستم به آنان ابلاغ نمايم. من آنچه را پيامبر (ص) دستور فرموده بود انجام دادم، آنگاه آنان را كه تعدادشان به چهل نفر يا كمى كمتر مى رسيد دعوت كردم، در ميان آنان عموهاى آن حضرت، ابو طالب، حمزه، عباس

و ابو لهب نيز حضور داشتند. هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) خواست با آنان سخن گويد، ابو لهب در كلام آن حضرت دويد و گفت پيش از اين نيز شما را سحر كرده است، آنگاه كسانى كه در جلسه اجتماع كرده بودند پيش از آنكه پيامبر (ص) با آنان سخنى بگويد از جاى بلند شده و متفرق شدند.

فرداى آن روز باز پيامبر اكرم (ص) فرمود: اين مرد، كلام را از من ربود و پيش از اينكه من با خويشان سخن گويم آنان متفرق شدند، امروز نيز طعامى همانند روز قبل تهيه نما و آنان را دعوت كن، پس من چنين كرده و آنان را گرد آوردم ... آنگاه پيامبر اكرم (ص) آغاز به سخن نمود و فرمود:

اى بنى عبد المطلب، به خدا سوگند من جوانى از عرب را نمى شناسم كه بهتر از آنچه من براى شما آورده ام براى قومش آورده باشد، من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده ام، خداوند مرا مأمور نموده كه شما را به پرستش او دعوت كنم، كداميك از شما مرا در اين كار مهم يارى خواهيد كرد تا اينكه برادر و وصى و جانشين من در ميان ديگران باشد؟ همه از جواب گفتن امتناع نمودند. امّا من با اينكه از همۀ آنها كم سن تر، چشم فرو افتاده تر، شكم برآمده تر و ساق پا نازك تر بودم گفتم: اى رسول خدا من در اين امر مهم، وزير و ياور تو خواهم بود، در آن هنگام حضرت، كتف مرا گرفت و فرمود: بى گمان اين برادر و وصى و جانشين من در ميان شماست، از او شنوايى داشته باشيد و پيرويش كنيد- آنگاه همۀ خويشان

در حالى كه (از روى استهزاء) مى خنديدند از جاى خويش بلند شده و به ابو طالب مى گفتند: محمد تو را مأمور كرد كه از فرزندت شنوايى و اطاعت داشته باشى! «22»

______________________________

(21). الشعراء/ 214.

(22). عن عبد الله بن عباس، عن على بن ابى طالب، قال لما نزلت هذه الآية على رسول الله (ص): «و انذر عشيرتك-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 132

[اين روايت در بين محدثين و روات، به نام حديث «بدء الدعوة» مشهور و معروف است و بسيارى از مورخين و محدثين شيعه و سنى، آن را صحيح دانسته اند.]

اين روايت را ابن اثير در كامل (جلد 2 صفحه 62)، ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه (جلد 13 صفحه 210 و 244) بحار الانوار (جلد 18 صفحه 178) به نقل از علل، و مرحوم علامۀ امينى با سندهاى بسيار زياد از طرق راويان سنى مذهب در الغدير (جلد 2 صفحه 278) آورده اند كه مى توان به آنها مراجعه نمود.

ابن ابى الحديد پس از نقل جريان فوق مى نويسد: «اين داستان دلالت بر اين دارد كه على (ع) وزير رسول خداست بر اساس نص كتاب و سنت، زيرا خداوند تبارك و تعالى به نقل از حضرت موسى مى فرمايد: «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي، هٰارُونَ أَخِي، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي، وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي «23»- و قرار ده براى من وزيرى از ميان اهلم، هارون برادرم را، پشتم را به او محكم كن، و وى را در مأموريتم شريك گردان»، و پيامبر اكرم (ص) در روايتى كه نقل آن بين همه فرقه هاى مسلمانان اجماعى است خطاب به حضرت على (ع) مى فرمايد: «انت منى بمنزلة هارون من موسى الا

انه لا نبى بعدى- تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى جز اينكه پس از من پيامبرى نخواهد بود- پس با توجه به اين حديث، تمام آن مراتبى كه براى هارون از جانب موسى وجود داشت براى على (ع) وجود دارد، على (ع) وزير و پشتيبان رسول خداست و اگر آن حضرت، خاتم پيامبران نبود

______________________________

- الاقربين» دعانى رسول الله (ص) فقال يا على ان اللّه امرنى ان انذر عشيرتى الاقربين ... فاصنع لنا صاعا من طعام و اجعل عليه رجل شاة و املا لنا عسا من لبن ثم اجمع لى بنى عبد المطلب حتى اكلمهم و ابلغهم ما امرت به ففعلت ما امرنى به ثم دعوتهم له و هم يومئذ اربعون رجلا يزيدون رجلا او ينقصونه، فيهم اعمامه ابو طالب و حمزه و العباس و ابو طالب ... فلما اراد رسول الله (ص) ان يكلمهم، بدره ابو لهب الى الكلام فقال: لقدما سحركم صاحبكم، فتفرق القوم و لم يكلمهم رسول الله (ص)، فقال الغد يا على ان هذا الرجل سبقنى الى ما قد سمعت من القول فتفرق القوم قبل ان اكلمهم، فعد لنا من الطعام بمثل ما صنعت ثم اجمعهم إليّ، قال: ففعلت ثم جمعتهم ... ثم تكلم رسول الله (ص) فقال: يا بنى عبد المطلب انى و الله ما اعلم شابا فى العرب جاء قومه بافضل مما قد جئتكم به، انى قد جئتكم بخير الدنيا و الآخرة و قد امرنى الله تعالى ان ادعوكم اليه فأيكم يؤازرنى على هذا الامر على ان يكون اخى و وصيى و خليفتى فيكم؟ قال: فاحجم القوم عنها جميعا و قلت- و انى لاحدثهم سنا

و ارمصهم عينا و اعظمهم بطنا و احمشهم ساقا انا يا نبى الله اكون وزيرك عليه، فاخذ برقبتى ثم قال: ان هذا اخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوا، قال: فقام القوم يضحكون و يقولون لأبي طالب: قد امرك ان تسمع لابنك و تطيع. (تاريخ طبرى، چاپ ليدن، جلد 3/ 1171)

(23). طه/ 29- 32.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 133

در نبوت نيز شريك آن حضرت محسوب مى شد. «24»»

اينك اى برادر مسلمان در اين كلمات تأمل كن، اينها اعترافات يك عالم سنى متتبع است كه در مشهورترين كتاب خود به يادگار گذاشته است.

2- عمران بن حصين از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده است كه آن حضرت فرمود:

«از على چه مى خواهيد، از على چه مى خواهيد، از على چه مى خواهيد؟

على از من و من از اويم و او ولى هر مؤمن است پس از من «25»».

ما، در آينده بحث خواهيم كرد كه ولى به معنى اولى به تصرف و سرپرست و حاكم است و در اين روايت با جملۀ «پس از من» هر گونه احتمال اينكه ولى به معنى محبت و دوستى باشد نفى گرديده و متعين است كه منظور از آن خلافت و ولايت است، يعنى همانگونه كه در زمان حيات پيامبر اكرم (ص) آن حضرت صاحب اختيار مسلمانان بود پس از وفات آن حضرت، على (ع) ولى و اولى به تصرف در امور مسلمين است.

3- پيش از اين در خبر بريده و خبر زيد بن ارقم خوانديم كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى اوست و گفتيم با توجه به جملۀ قبلى آن كه فرمود:

«آيا من نسبت به مؤمنان از خود آنان اولى نيستم» مى خواهد آنچه را خداوند از اولويت و ولايت براى وى ثابت نموده براى على (ع) نيز ثابت كند وگرنه ذكر اين جمله لغو و بى مورد خواهد بود. نظير اين نيز در خبر عمّار ياسر دربارۀ بخشش انگشتر در نماز و نزول آيۀ ولايت خواهد آمد.

4- صحيح بخارى به سند خويش از ابراهيم بن سعد از پدرش روايت نموده كه پيامبر اكرم (ص) به على (ع) فرمود: «آيا تو خوشنود نيستى كه نسبت به من به منزلۀ هارون از موسى باشى؟ «26»»

از اين روايت استفاده مى شود همان گونه كه هيچ كس به حضرت موسى از برادرش هارون نزديكتر نبود و به همين جهت وى را در قوم بنى اسرائيل جانشين خود قرار داد، هيچ كس به پيامبر اكرم (ص) و به اهداف آن حضرت از برادر و وزيرش امير المؤمنين (ع) نزديكتر نبود و به همين جهت تداوم خلافت را به عهده آن حضرت گذاشت.

______________________________

(24). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، 13/ 211.

(25). ما تريدون من على؟ ما تريدون من على؟ ما تريدون من على؟ ان عليا منى و انا منه و هو ولى كل مؤمن من بعدى. (سنن ترمذى، 5/ 296، باب مناقب على بن ابى طالب، حديث 3796.)

(26). اما ترضى ان تكون منى بمنزلة هارون من موسى؟ (صحيح بخارى، 2/ 300 باب مناقب على بن ابى طالب).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 134

5- امير المؤمنين على (ع) خود ضمن خطبۀ قاصعه، كلامى دارد كه در آن مقام و موقعيت خويش نزد رسول خدا (ص) را مشخص فرموده، فرازهايى از آن كلام اينگونه است.

«شما بخوبى موقعيت

مرا از نظر خويشاوندى و قرابت و منزلت و مقام ويژه نسبت به رسول خدا (ص) مى دانيد، او مرا در دامن خويش پرورش داد، من كودك بودم، او مرا (همچون فرزندش) در آغوش خويش مى فشرد و در استراحتگاه مخصوص خويش جاى مى داد، بدنش را بر بدنم مى چسبانيد و بوى پاكيزۀ او را استشمام مى كردم، غذا را مى جويد و در دهانم مى گذاشت، هرگز دروغى در گفتارم نيافت و اشتباهى در كردارم پيدا نكرد. از همان ابتدا كه رسول خدا را از شير بازگرفتند، خداوند بزرگترين فرشته از فرشتگان خويش را مأمور ساخت تا شب و روز وى را به راههاى بزرگوارى و درستى و اخلاق نيك سوق دهد، و من همچون كودك تازه از شير گرفته شده به دنبال آن حضرت حركت مى كردم و او هر روز نكتۀ تازه اى از اخلاق نيك را براى من آشكار مى ساخت و مرا فرمان مى داد كه به او اقتدا كنم.

وى مدتى از سال، مجاور كوه حرا مى شد، تنها من او را مشاهده مى كردم و كسى جز من او را نمى ديد. در آن روز غير از خانۀ رسول خدا (ص) خانه اى كه در آن اسلام راه يافته باشد وجود نداشت، تنها خانۀ آن حضرت بود كه او و خديجه و من نفر سوم آنها، اسلام را پذيرفته بوديم، من نور وحى و رسالت را مى ديدم و نسيم نبوت را استشمام مى كردم، من به هنگام نزول وحى به محمد، صداى نالۀ شيطان را شنيدم! از رسول خدا پرسيدم: اين ناله چيست: فرمود اين شيطان است كه از پرستش خويش مأيوس گشته است، تو آنچه را كه من مى شنوم مى شنوى و آنچه را

كه من مى بينم مى بينى! تنها فرق ميان من و تو اين است كه تو پيامبر نيستى، بلكه وزير من هستى و بر طريق و جادۀ خير قرار دارى. «27»»

______________________________

(27). و قد علمتم موضعى من رسول الله (ص) بالقرابة القريبة و المنزلة الخصيصة، وضعنى فى حجره و انا ولد يضمنى الى صدره و يكنفنى فى فراشه و يمسنى جسده و يشمنى عرفه و كان يمضغ الشى ثم يلقمنيه، و ما وجد لى كذبة فى قول و لا خطلة فى فعل، و لقد قرن الله به (ص) من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليله و نهاره، و لقد كنت أتبعه اتباع الفصيل اثرامه، يرفع فى كل يوم من اخلاقه علما و يأمرنى بالاقتداء به. و لقد كان يجاور فى كل سنة بحراء فأراه و لا يراه غيرى، و لم يجمع بيت واحد يومئذ فى الاسلام غير رسول الله (ص) و خديجة و انا ثالثهما، ارى نور الوحى و الرسالة و اشم ريح النبوة، و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزل الوحى عليه (ص) فقلت با رسول الله ما هذه الرنة؟ فقال هذا الشيطان ايس من عبادته انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انك لست بنبى و لكنك وزير، و انك لعلى خير (نهج البلاغه، فيض/ 811، خطبۀ 234،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 135

كه براى عموم مردم به رسالت مبعوث شده و خداوند وى را رحمة للعالمين و خاتم النبيين قرار داده و طبق آيات شريفۀ قرآن وى را به هدايت و بر اساس دين حق مبعوث فرموده تا على رغم خواست مشركان بر همۀ اديان پيروز شود. «28»

آيا پيامبرى كه تمام عمر شريف خويش و تمام توان خود و خانواده و اصحابش را در ترويج و گسترش اسلام مصروف نموده تا جايى كه در اثر آن همه تلاش بر جان وى بيم مى رود و خداوند او را از حرص ورزيدن بيش از حد در هدايت مردم، منع مى كند. «29»

آيا كسى كه در راه اسلام صدها شهيد از بهترين مسلمانان را تقديم نموده، و در مقام تبليغ و ارشاد از بيان فرعى ترين و جزئى ترين مسائل اسلام هم چشم پوشى نكرده است، آيا كسى كه على رغم دعوت جهانى، بخوبى مى داند كه اسلام هنوز بر سر تا سر حجاز نيز گسترش نيافته تا چه رسد به ساير نقاط جهان و مى داند كه هنوز سلاطين كافر ايران و روم مقابل دعوت وى ايستاده اند و دفع آنها جز با نيرو و قدرت و رهبرى قاطع متمركز امكان پذير نيست، آيا كسى كه به اخلاق عرب و تعصبات قومى و قبيلگى آنان آشناست و هنوز برخى رسوم جاهليت را در اذهان و افكار آنان مى داند و به وجود منافقين فرصت طلب در داخل صفوف مسلمانان بدرستى آگاه است.

كسى كه مى داند حب دنيا و مقام و رياست رأس تمام گناهان است و مى داند خطر بازگشت به اعقاب در ميان نومسلمانان حجاز همچنان وجود دارد و خداوند اين خطر را از قبل گوشزد فرموده كه «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا

رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ» «30»

______________________________

- لح 300، خطبۀ 192).

(28). هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ* (صف/ 9) هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً (فتح/ 28).

(29). لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ (توبه/ 128) لَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ أَلّٰا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ (الشعراء/ 3).

(30). محمد نيست مگر پيامبرى كه پيش از وى نيز پيامبران بودند اگر درگذرد به مرگ يا شهادت شما به دين جاهليت خود دوباره بازخواهيدگشت؟! (آل عمران/ 144).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 136

آيا پيامبرى كه خود، آنگونه كه در صحيح بخارى و جاهاى ديگر درج شده فرموده است:

«روز قيامت مردانى از امت من را مى آورند كه فرشتگان دوزخ آنان را به طرف آتش مى كشند، من مى گويم خداوندا اينان اصحاب من هستند، در جواب گفته مى شود، تو نمى دانى اينان پس از تو، بدعتها پديد آوردند و من همان سخن عبد صالح (عيسى) (ع) را مى گويم كه گفت: تا من در ميان آنان بودم خود گواه بر اعمالشان بودم اما از آن هنگام كه مرا به نزد خود فراخواندى خود مراقب و نگهبان آنان بودى، آنگاه در جواب من گفته مى شود از آن زمان كه تو از آنان مفارقت كردى اينان از دين تو مرتد شده و به اعقاب خويش بازگشت نمودند.» «31»

حال آيا چنين پيامبرى كه علاوه بر مقام نبوت و رسالت، با آن همه عقل و درايت و فراست، و آن همه اهتمامى كه به

انتشار و گسترش اسلام داشت مى توان گفت و آيا عقل مجاز مى شمارد كه گفته شود چنين پيامبرى امر دين و امت را مهمل گذاشته و امر رهبرى امت پس از خود را مشخص ننموده و تكليف مسلمانان را در اين امر مهم معين نكرده باشد؟!

چگونه است كه اگر رئيس يك اداره و يا كدخداى يك روستاى كوچك بخواهد به مسافرتى كوتاه برود كسى را به عنوان جانشين براى خويش مشخص مى كند و مردم را براى حل و فصل امور به وى ارجاع مى دهد، و يا شخص پيامبر اكرم (ص) هنگامى كه به يك غزوه و يا مسافرتى تشريف مى بردند در شهر كوچك مدينه براى خويش جانشينى مشخص مى فرمودند و مردم را در امور خصوصى و عمومى به آنها ارجاع مى دادند كه اسامى آنها در كتابهاى تاريخ ثبت و ضبط است، پس چگونه مى توان به چنين پيامبرى نسبت داد كه مسأله جانشينى پس از خود را مسكوت گذاشته است! آيا پيامبر اكرم (ص) مسأله مهم جانشينى را پس از خود مبهم گذاشت؟ آيا اين ابهام و اهمال از روى عمد بوده و يا از روى غفلت و فراموشى؟!

آيا امكان دارد گفته شود چون ابو بكر براى جانشينى خويش، خليفه معين نمود، به مصالح مسلمانان بصيرتر، نسبت به مسلمانان مهربان تر، و بر اجتماع و وحدت آنان حريص تر از پيامبر اكرم (ص) بود، با اينكه خداوند سبحان دربارۀ آن حضرت فرمود:

______________________________

(31). يجاء برجال من امتى فيؤخذ بهم ذات الشمال، فاقول: يا رب اصيحابى، فيقال: انك لا تدرى ما احدثوا بعدك، فاقول كما قال العبد الصالح: و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم،

فيقال: ان هؤلاء لم يزالوا مرتدين على اعقابهم منذ فارقتهم. (بخارى، 3/ 127 در تفسير سورۀ مائده و ترمذى، 5/ 4 در تفسير سورۀ انبياء).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 137

«حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ». «32»

از پيامبر اكرم (ص) بود.

و درست در اين هنگام بود كه افراد حاضر در جلسه به عمق كلام وى پى بردند.

«افرادى عمر را قبل از مرگ عيادت كردند و به او گفتند وصيت كن و براى خود جانشينى تعيين نما.» «35»

آيا مى توان گفت آنان مصلحت وصيت و تعيين خليفه را دانسته، اما پيامبر اكرم (ص) از آن آگاهى نداشته است؟

اسلامى، ج 1، ص: 139

شر مردم محفوظ نگاه مى دارد.

مفهوم اين آيه اعلام مى دارد كه مربوط به يك مسأله مهم و اساسى است كه دعوت پيامبر (ص) با آن تماميت يافته و تداوم رسالت با آن تضمين مى گردد، به گونه اى كه اگر ابلاغ نشود رسالت در معرض تهديد قرار مى گيرد.

از ظاهر آن نيز استفاده مى شود كه مردم با اين ابلاغ مخالفند و در صورت اعلام با آن معارضه خواهند كرد و به همين جهت خداوند سبحان به پيامبر خود اطمينان مى دهد كه وى را از گزند مردم محفوظ نگاه خواهد داشت. از طرق متعدد شيعه و سنى روايت شده كه اين آيه در رابطه با جريان غدير خم و نصب حضرت على (ع) به خلافت و ولايت نازل شده، از باب نمونه، سيوطى (يكى از علماى سنت) در الدر المنثور از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابى سعيد نقل مى كند كه آيۀ «يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك» روز غدير خم در رابطه با على بن ابى طالب بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده است. «39»

كه از جهاز شتر درست شده بود بالا رفتند و در ضمن خطبه اى فرمودند: آيا مى دانيد كه من نسبت به مؤمنين از خودشان اولى هستم؟ اين كلام را سه مرتبه تكرار فرمودند، همه جواب دادند بله يا رسول الله. حضرت فرمودند: «من كنت مولاه فعلى مولاه» هر كس من مولاى او هستم، على مولاى اوست. در اين سفر، پيامبر اكرم (ص) را نود هزار و به روايتى صد و بيست هزار نفر همراهى مى كردند. آنچه گفته شد به صورت متواتر از اكثر صحابۀ پيامبر اكرم (ص) نقل شده، گرچه در نقل برخى عبارات، اختلاف جزئى وجود دارد.

علامۀ متتبع مرحوم آيت الله حاج شيخ عبد الحسين امينى طاب ثراه در اوايل جلد اول كتاب الغدير يكصد و ده تن از بزرگان صحابه را با ذكر موارد و مآخذ از كتابهاى اهل سنت

______________________________

(39). الدر المنثور، 2/ 298.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 140

شمارش مى كند كه جريان غدير خم را روايت نموده اند كه در صورت نياز به بررسى بيشتر مى توان به آنجا مراجعه كرد.

البته اين نكته را همين جا بايد متذكر شوم كه گرچه امامت و رهبرى به وسيلۀ بيعت و انتخاب مردم نيز منعقد مى گردد و اين نظر، مورد قبول است و در مباحث آينده نيز با دلايل كافى و وافى به يارى خداوند آن را اثبات خواهيم كرد، اما اين انتخاب و بيعت بطور قطع در طول نص «40» و دليل نقلى است، زيرا با وجود نص از جانب پيامبر اكرم (ص) كه هيچ گاه از روى هوى سخن نمى گويد و نسبت به صالح ترين و لايق ترين فرد جامعه شناخت و آگاهى لازم را دارد، ديگر

جايى براى شورى و يا انتخاب مردم باقى نمى ماند، و در اين صورت اگر بيعتى هم وجود داشته باشد چيزى جز تأكيد بر نص نخواهد بود، چرا كه خداوند تبارك و تعالى فرمود:

«وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ «41»- آنچه را پيامبر براى شما آورده است بگيريد.»

من بعده عن اهل بيته و لا انهم منحوه عنى من بعده (نهج البلاغه، نامه 62، فيض/ 1048، لح/ 451.)

(43). فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستأثرا على منذ قبض الله نبيه (ص) حتى يوم الناس هذا (نهج البلاغه، خطبۀ 6، فيض/ 59، لح 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 141

و آن گفتگو اين چنين است:

«هشام بن حكم گويد: روز جمعه اى بود، به شهر بصره وارد شدم، به مسجد شهر رفتم، در آن ميان حلقۀ بزرگى از مردم را مشاهده كردم كه اطراف عمرو بن عبيد- با پوشش رداى سياه رنگى كه با نخهاى پشمى زينت شده و رداى ديگرى بر آن افكنده بود- گرد آمده بودند و از وى دربارۀ مسائل مختلف سؤال مى كردند، من نيز در جمع آنان داخل شده و از مردم خواستم جايى نيز براى من باز كنند، آنان در آخر جمعيت به من جاى دادند، من بر روى دو زانوى خود نشسته و گفتم اى عالم، من مردى غريب هستم، اجازۀ يك سؤال به من مى دهى؟ او به من گفت بفرماييد، گفتم آيا تو چشم دارى؟ او در جواب گفت:

فرزندم اين چگونه سؤالى است، چيزى را كه مى بينى چگونه از وجود آن پرسش مى كنى؟ گفتم پرسشهاى من اينگونه است. گفت: فرزندم، گرچه پرسشهاى تو احمقانه است، ولى بپرس. گفتم پس پاسخم را بده، گفت بپرس، گفتم آيا تو چشم دارى؟ گفت بله، گفتم با آن چه عملى انجام مى دهى؟ گفت با آن رنگها و اشخاص را مشاهده مى كنم. گفتم آيا بينى دارى؟ گفت بله. گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت با آن بوها را استشمام مى كنم.

گفتم دهان دارى؟ گفت

بله، گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت با آن طعم غذاها را مى چشم.

گفتم گوش دارى؟ گفت بله، گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت با آن صداها را مى شنوم. گفتم قلب دارى؟ گفت بله،. گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت دريافتهاى اعضا و حواسم را با آن تشخيص و تميز مى دهم. گفتم آيا اين اعضا و جوارح، تو را از قلب بى نياز نمى كند؟ گفت نه. گفتم اين چگونه است با اينكه همۀ اينها صحيح و سالم هستند؟ گفت فرزندم اعضا و جوارح هنگامى كه در چيزى كه بوييده يا ديده يا چشيده يا شنيده باشند شك و ترديد كنند به قلب مراجعه مى كنند و قلب شكها را باطل و يقين را تثبيت مى كند.

هشام گفت: من در اين هنگام به وى گفتم پس خداوند بدين سبب كه حواس و اعضاى بدن دچار شك و خطا مى شوند قلب را قرار داده است؟ گفت بله، گفتم پس اگر قلب نباشد آنها به يقين نمى رسند؟ گفت چنين است، گفتم اى ابا مروان، پس خداوند تبارك و تعالى اعضا و جوارح را بدون مرجع و راهنما قرار نداده، پس چگونه تمام اين مخلوقات را در حيرت و سرگردانى و شك و اختلاف فروگذاشته؟ آيا خداوند براى عموم مردم رهبر و امامى كه به هنگام شك و سرگردانى به آن مراجعه كنند قرار نداد؟ اما براى اعضا و جوارح تو مرجع و امامى كه به هنگام ترديد و شك بدو بازگردند قرار داد؟

هشام گفت در اين هنگام وى ساكت شد و در جواب من فرو ماند، آنگاه رو به من كرد و گفت:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 142

به من بگو

آيا تو هشام بن حكم نيستى؟ گفتم نه، گفت آيا از همنشينان و دوستان او هستى؟ گفتم نه، گفت تو اهل كدام شهرى؟ گفتم اهل كوفه، گفت پس تو هشام هستى، آنگاه مرا در جاى خود نشاند و تا هنگامى كه من در جلسه حضور داشتم ديگر سخن نگفت» «44».

اين آن چيزى بود كه به صورت خلاصه دربارۀ نصب حضرت على (ع) به خلافت از طرف رسول اكرم (ص) مى توان در اينجا مطرح كرد. البته تفصيل آن را بايد در كتابهاى كلام و اعتقادات جستجو نمود.

و علامه استاد شيخ سليم البشرى پيشواى دانشگاه الازهر كه از علماى بزرگ سنى مذهب است مراجعه كنند و از آن بهره جويند، چرا كه اين كتاب با همۀ كوچكى، مشتمل بر مطالبى است كه دردمندان را شفا و تشنگان را سيراب مى كند. خداوند مؤلف بزرگوار و گرانقدرش را جزاى خير دهاد «45».

______________________________

(44). اصول كافى، 1/ 169، كتاب الحجة، باب الاضطرار الى الحجة، حديث 3.

(45). المراجعات يكى از آثار ارزندۀ آيت الله سيد عبد الحسين شرف الدين است كه در آن 112 نامه كه بين ايشان و شيخ الاسلام سليم بشرى مفتى و رئيس سابق جامعۀ الازهر مبادله شده گردآورى شده است. اين دو عالم اسلامى، در اين نامه ها، حقايق بسيارى را مورد بحث و نظر قرار داده اند، بيان اين نامه ها، ادبى، زيبا و محكم است و مطالب مطرح شده در آنها غنى و سرشار. به گفتۀ سليم بشرى: شرف الدين در نامه هاى پرمغز و خوش سبك و محكمش به سان سيلى است كه از قله هاى كوه خيزد، يا ابرى كه از آن ژاله ريزد. از نامه هاى شيخ سليم بشرى نيز پيداست كه دانشمندى عميق و حق جو بوده است. وى در نوشته هايش حقايق مهمى از مسائل-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 143

و غير آن را تصديق كرده است كه از جمله، اهميت اساسى فقه شيعه و مجزى بودن عمل به آن در رفع تكليف است. دوست و معاصر شرف الدين عالم سترگ، شيخ آقا بزرگ تهرانى دربارۀ شخصيت او مى نويسد: شرف الدين يكى از افتخارات اين روزگار و يكى از آيات بزرگ خداست كه در عصر حاضر (قرن چهاردهم هجرى) طلوع كرده است ... كسى كه بخواهد شرف الدين را توصيف كند چه بگويد؟ بگويد او مجتهدى است دانا؟ متكلمى است بى همتا؟ فيلسوفى است نيرومند؟ اصول دانى است متبحر؟ مفسرى است بزرگ؟ محدثى است صادق؟ مورخى است حجت؟ خطيبى است زبان آور؟ پژوهشگرى است نقدگرا؟ اديبى است سترگ؟ آرى شرف الدين اينهمه است و علاوه بر اينها مجاهدى است نستوه در راه دين و مبارزى است پيوسته در سنگر ... (نقباء البشر، ج 3/ 1084). براى شناخت بيشتر عالم مجاهد، شرف الدين به آثار وى و نيز كتاب شرف الدين تأليف فاضل ارجمند محمد رضا حكيمى مراجعه شود. (مقرر).

(46). استعاره، اصطلاحى است در علم معانى بيان و از عاريه گرفته شده و مراد از آن استعمال لفظى است در معنى يا معناهايى كه به معنى حقيقى آن نزديك باشند (مقرر).

(47). مفردات راغب/ 570.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 144

گويا واژۀ ولايت همواره به تدبير و قدرت و توان تأثيرگذارى در ساير پديده ها اشعار دارد، و در صورتى كه اين مفاهيم در كسى مجتمع نباشد اسم والى به وى اطلاق نمى شود.

در احاديث، كلمۀ مولى بسيار تكرار شده و اين بدان جهت است كه اين لفظ بر مصاديق و موارد بسيار زيادى منطبق مى شود كه از آن جمله

است: رب، مالك، آقا و سرور، ولى نعمت، آزاد كنندۀ بنده، ياور، دستيار، پيرو، همسايه، پسر عمو، هم سوگند، هم پيمان، داماد، بردۀ آزاد شده، كسى كه نعمتى به وى بخشيده شده ... و هر كسى كه كارى را به عهده گرفته و يا كارى به او بستگى دارد وى مولى و ولى آن كار محسوب مى شود.

و از همين مورد است حديث «من كنت مولاه فعلى مولاه» كه كلمۀ مولى در اين روايت به اكثر معانى فوق الذكر حمل شده است.

شافعى مى گويد: مراد از مولى در اين روايت، ولايت اسلامى آن حضرت است، همانند گفتار خداوند تبارك و تعالى كه مى فرمايد: «ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم». و سخن عمر كه به على (ع) گفت «اصبحت مولى كل مؤمن» معناى آن اين است كه تو امروز، ولى و سرپرست هر مؤمن شدى. برخى گفته اند علت اين فرمايش پيامبر اكرم (ص) اين است كه اسامه به على (ع) گفت تو مولاى من نيستى مولاى من فقط رسول خداست. آنگاه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه- هر كه من مولاى او هستم على مولاى اوست».

و از همين مورد است حديث «ايما امرأة نكحت بغير اذن مولاها فنكاحها باطل- هر زنى بدون اجازۀ مولايش ازدواج كند، ازدواجش باطل است» كه منظور از مولاى او كسى است كه متولى كارهاى اوست، و مسئوليت وى را عهده دار است، و در روايتى به جاى كلمۀ مولاها «وليها» آمده است «48».

و در كتاب صحاح اينگونه آمده است:

ولى: به معنى كنار هم قرار گرفتن و نزديك شدن است. گفته مى شود «تباعدنا بعد ولى» يعنى

پس از مصاحبت و نزديك بودن به هم، از هم دور شديم. «و كل مما يليك» يعنى از آنچه نزديك و در كنار تو است بخور. «... و اوليته الشي ء فوليه» يعنى او را متصدى امرى كردم، او هم متصدى آن شد. و همچنين «ولى الوالى البلد» و «ولى الرجل البيع» يعنى والى متصدى امور شهر شد و فروشنده متصدى امر فروش شد. و كلمۀ مولى به

______________________________

(48). نهايه ابن اثير، 5/ 227

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 145

بندۀ آزاد شده، و كسى كه بنده اى را آزاد نموده و پسر عمو، ياور و همسايه گفته مى شود و كلمۀ ولى به معنى داماد است و هر كس كار كسى را به عهده بگيرد «ولى» وى محسوب مى شود «49».

و در معجم مقاييس اللغه آمده است:

و- ل- ى: اساسا به معنى قرب و نزديكى است. ولى (به فتح واو و سكون لام و ياء) به معنى قرب است، گفته مى شود «تباعد بعد ولى» يعنى پس از قرابت دور شد. «و جلس مما يلينى» يعنى كنار من نشست. ولى: به بارانى كه بعد از اولين باران شبيه شبنم مى بارد گفته مى شود. و از همين باب است كلمۀ «مولى» كه به معنى: بندۀ آزاد شده، آزاد كنندۀ بنده، همراه، همپيمان، پسر عمو، ياور، همسايه و ... است كه همۀ اينها از (ولى- به فتح واو و سكون لام و ياء) به معنى قرب است و هر كس سرپرستى كسى را به عهده بگيرد ولى او محسوب مى شود. و همۀ مشتقات اين باب به قرب بازگشت مى نمايد. «50»

و لسان العرب، در اين باره مى نويسد:

ولى: ولى يتيم، كسى است كه در

كنار يتيم قرار گرفته و سرپرستى وى را به عهده دارد و ولى زن، كسى است كه اجازۀ ازدواج زن به وى وابسته است، و بدون اجازۀ او ازدواجش امكان پذير نيست.

در حديث وارد شده، هر زن بدون اجازۀ مولاى خويش ازدواج كند، ازدواجش باطل است.

فراء مى گويد: «موالى، ورثه شخص و پسر عموهاى وى هستند» و نيز گفته: «ولى و مولى در كلام عرب يكى است».

ابو منصور مى گويد: از همين مورد (سرپرستى) است گفتار پيامبر اكرم كه مى فرمايد:

هر زنى بدون اجازۀ مولاى خويش ... و در روايتى به جاى كلمه مولى، ولى آمده و اين بدان جهت است كه اين دو كلمه (ولى و مولى) هر دو به يك معنى است. «51»

در اقرب الموارد اينگونه آمده است:

«ولى الشى ء و عليه ولاية و ولاية: ملك امره و قام به.»- در كنار چيزى قرار گرفت و ولايت يا ولايت چيزى به عهدۀ اوست، يعنى مالك كار او شد و مسئوليت

______________________________

(49). صحاح جوهرى، 6/ 2528

(50). معجم مقايس اللغه، 6/ 141.

(51). لسان العرب، 15/ 407.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 146

آن را به عهده گرفت «52».

و سخنان ديگرى نظير اين سخنان كه اهل لغت در معنى كلمۀ ولايت و مشتقات و موارد استعمال آن گفته اند كه مى توان براى آگاهى بيشتر به آنها مراجعه كرد.

باطل است «53»»

و با توجه به اينكه به سلطان، ولى امر گفته مى شود و به كسى كه مسئوليت تجهيز و تكفين ميت را به عهده مى گيرد، ولى ميت گفته مى شود. و با توجه به آنچه از مبرّد دربارۀ صفات بارى تعالى نقل شده كه: ولى همان احق و اولى به تصرف است، و همچنين مولى كه از كلام او استفاده مى شود، ولى و مولى و اولى به يك معناست.

و آنچه از فراء نقل شد كه «ولى و مولى در كلام عرب يكى است». و آنچه از مفردات نقل شد كه: «حقيقت ولايت به عهده گرفتن كارها و سرپرستى امور است و ولى و مولى نيز به همين معناست» و آنچه از ابن اثير نقل شد كه «در مفهوم ولايت تدبير و قدرت و فعل [قدرت تأثيرگذارى] نهفته است»، با توجه به همۀ اينها آشكار مى گردد كه مفهوم تصرف و عمل در كلمۀ ولايت مندرج شده است و آنچه در كلمات برخى آمده كه معنى و مفهوم ولايت تنها محبت و دوستى است صحيح به نظر نمى رسد، زيرا اگر صرف محبت و دوستى كه يك امر قلبى است را [در فرهنگ عرب] بخواهند بيان كنند در آن صورت لفظ «حب»، و يا «ودّ» [محبت يا مودّت] كه كلمات مقابل آن «بغض و كراهت» است را به كار مى برند.

اما «ولايت» به معنى تصدى و به عهده گرفتن كارى از كارهاى ديگران است كه در مقابل آن «عداوت» است كه به معنى تجاوز و تعدّى به ديگران است. پس به مصلحت ديگران در كار آنها تصرف نمودن، ولايت است و تصرف به ضرر ديگران عداوت، و اين

هر دو از مقولۀ فعل [انجام كار و تأثير گذاردن در امور ديگران] است. [نه صرفا يك امر قلبى و احساسى چنانچه در مودت و محبت اينگونه است]. البته گاهى واژۀ ولايت در تصرف در شئون ديگران به صورت مطلق چه به نفع و چه به ضرر به كار برده مى شود.

______________________________

(52). اقرب الموارد، 2/ 1487.

(53). عن النبى (ص) ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها فنكاحها باطل. سنن ترمذى، 2/ 280 باب 14 از ابواب نكاح، حديث 1108.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 147

اينك در گفتار خداوند تبارك و تعالى بينديش كه مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ «54»- مردان و زنان مؤمن برخى از آنها اولياى برخى ديگر هستند، يكديگر را به كارهاى نيك امر نموده و از كارهاى زشت بازمى دارند.» و نيز اين آيۀ شريفه كه مى فرمايد: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ «55»- خدا ولى و سرپرست مؤمنان است، آنان را از تاريكيها به نور مى راند و آنان كه كافرند اوليائشان طاغوت است، آنان را از نور به ظلمتها مى رانند.

ملاحظه مى فرماييد در دو آيۀ فوق كه لفظ ولايت آمده به دنبال آن به گونه اى چگونگى كارهاى ناشى از ولايت و امر و نهى و عمل متناسب با آن ذكر شده و همۀ اينها دليل بر اين است كه مفهوم تصرف همواره در مفهوم ولايت مندرج شده است.

گفت كسى كه مى خواهد در امور ديگرى تصرف كند لازمۀ آن نزديك شدن و همراه شدن با اوست وگرنه اعمال ولايت و تصرف امكان پذير نيست، انسان خود به تنهايى قادر به رفع نيازمنديهاى خود نيست و به همين جهت نياز به كسى دارد كه در كنار و نزديك وى قرار گرفته و در نيازمنديها به او كمك كند، و درست با قرار گرفتن افراد در كنار اوست كه از تنهايى خارج شده و صاحب «ولى» مى گردد و با اين نزديكى و كنار او قرار گرفتن مى تواند توسط آن، نقصهايش را جبران و كمبودهايش را برطرف كند، و كلمۀ «ولى» و «مولى» نيز بدان جهت هم بر والى و هم بر كسى كه تحت سرپرستى اوست اطلاق مى شود، كه اينها هر دو نيازمند به هم هستند و هر يك قسمتى از كارهاى ديگرى را انجام مى دهد.

كلمۀ «تلو» (كنار) و «ولى» نيز گويا از يك ريشه گرفته شده باشد كه واو آن قلب به (تاء) شده است و نظير آن در كلام عرب بسيار يافت مى شود. از باب مثال هنگامى كه زيد تنها نيست و فرد ديگرى «مثلا عمرو» در شئون او دخالت و تصرف مى نمايند مى توان گفت هر كدام در كنار ديگرى است و به همين اعتبار و عنايت است كه لفظ مولى هم به مالك و هم به مملوك اطلاق مى شود، و باز به همين اعتبار و عنايت است كه گفته مى شود «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا- خدا ولى مؤمنان است» و از طرف ديگر گفته مى شود «المؤمن ولى الله-

______________________________

(54). توبه/ 71.

(55). بقره/ 257.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 148

مؤمن ولى خداست».

پس از مجموع اين

مطالب آشكار مى شود كه اين معانى متعدد كه براى مولى ذكر شد بازگشت آن به يك معنى است و همه مصداق يك مفهوم هستند و آن مفهوم قرار گرفتن يك شخص در كنار شخص ديگر براى به عهده گرفتن برخى كارها و برطرف كردن برخى نواقص و كمبودهاى اوست.

باز شاهد همين معناست، گفتار آن حضرت در خبر عمران بن حصين كه فرمود: «از على چه مى خواهيد؟ همانا على از من است و من از على هستم و او ولى هر مؤمن است پس از من «56»». چرا كه كلمۀ «پس از من- من بعدى» بخوبى احتمال اينكه ولايت به معنى محبت قلبى باشد را نفى مى كند و مشخص و معين مى سازد كه منظور از مولى، اولويت و امامت است. چنانچه اين معنى پوشيده نيست.

اينها نكاتى بود كه اجمالا به آن اشاره شد و تفصيل آن را بايد در كتابهاى كلامى كه براى بحث از اينگونه مسائل تدوين شده جستجو كرد.

______________________________

(56). عن رسول اللّه فى خبر عمران بن حصين: ما تريدون من على؟ انّ عليا منى و انا منه و هو ولى كل مؤمن من بعدى (سنن ترمذى، 5/ 296، حديث 3796).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 149

گردآورى شده در آنها از جهت سند در نظر مؤلفين آنها صحيح و درست باشد. در ميان كتابهاى سنت شش كتاب به عنوان صحاح مشهور و معروف است: 1- صحيح بخارى، تأليف محمد بن اسماعيل جعفى بخارى متوفاى 256، 2- صحيح مسلم، تأليف مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى متوفاى 261، 3- صحيح ابن ماجه تأليف محمد بن يزيد بن ماجه قزوينى متوفاى 273، 4- صحيح ابو داود، تأليف ابو داود سليمان بن اشعث سجستانى متوفاى 275، 5- صحيح ترمذى تأليف ابو عيسى محمد بن عيسى ترمذى متوفاى 279، 6- صحيح نسائى تأليف احمد بن شعيب نسائى متوفاى 303. البته گاهى موطاء مالك تأليف مالك بن انس رهبر شاخه مذهبى فقه مالكى را نيز جزو صحاح به شمار آورده اند.

سنن: به غير از صحيح مسلم و صحيح بخارى به ساير كتب صحاح، سنن نيز گفته مى شود، نظير سنن ترمذى، و سنن ابى داود.

مسانيد: كتابهايى هستند كه در آنها مجموعۀ احاديث اشخاص با ذكر سند گردآورى شده، امّا مؤلفين آن مدعى صحت همه حديثهاى گردآورى شده نيستند، نظير مسند احمد حنبل. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 150

بيان داشت و سپس فرمود: و [دومين آنها] اهل بيتم است. خدا را به ياد شما مى آورم دربارۀ اهل بيتم. «58»»

و نيز ترمذى به سند خويش از زيد بن ارقم روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«من در ميان شما چيزى را به يادگار گذاشتم، اگر بدان تمسك جوييد هرگز پس از من گمراه نمى شويد، يكى از آن دو عظيم تر و بزرگتر از ديگرى است. كتاب خدا، رشته اى كه از آسمان به زمين امتداد يافته و عترتم، اهل بيتم

كه هرگز تا آن زمان كه بر حوض بر من وارد شوند از يكديگر جدا نخواهند شد. پس اينك بنگريد كه پس از من با آن دو چگونه رفتار خواهيد كرد. «59»»

روشن است كه تمسك به كتاب، توجه به دستورات خدا و عمل به مضامين قرآن است و تمسك به عترت، توجه و عمل به گفتار و سنت ائمه معصومين عليهم السلام است. پس گفتار و سنتهاى آنان داراى حجيت شرعى و الهى است.

و پيش از اين دانستى كه اين حديث (ثقلين) بين فريقين متواتر است و دو روايت فوق صرفا به عنوان نمونه ذكر گرديد. مضمون اين روايت را پيامبر اكرم (ص) در موارد متعدد بيان فرموده اند: يكى در روز عرفه آخرين سفر پيامبر اكرم (ص) به حج (حجة الوداع)، ديگرى در سرزمين غدير خم، سومى بر فراز منبر خويش در مسجد مدينه، چهارمى در حجرۀ مبارك خويش به هنگام بيمارى، كه همۀ اين تأكيدها براى تثبيت كتاب و عترت به عنوان دو ركن اساسى دين مبين اسلام بوده است كه مى توان در كتب حديث به موارد نقل آن دست يافت. و بر همين اساس است كه هر عاقل دانايى حدس مى زند كه مسأله امامت عترت پيامبر (ص) و لزوم تمسك به آنان همان نكتۀ مهمى بوده كه پيامبر اكرم (ص) به هنگام بيمارى خويش به وسيلۀ كتابت قصد تثبيت آن را داشت، اما افرادى از نگارش آن مانع شدند كه روايت ذيل، بيانگر همين واقعيت است.

و انا تارك فيكم ثقلين: اولهما كتاب اللّه فيه الهدى و النور فخذوا بكتاب اللّه و استمسكوا به- فحث على كتاب اللّه و رغب فيه ثم قال: و اهل بيتى، اذكركم اللّه فى اهل بيتى، اذكركم اللّه فى اهل بيتى، اذكركم اللّه فى اهل بيتى. (صحيح مسلم، فضائل الصحابة 7/ 122. چاپ ديگر 4/ 1873 حديث 2408).

(59). انى تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلوا بعدى، احدهما اعظم من الآخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل بيتى و لن يتفرقا حتى يردا على الحوض فانظروا كيف تخلفونى فيهما (سنن ترمذى، 5/ 328، حديث 3876).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 151

مبارك، اطراف آن حضرت گرد آمده بودند، فرمود: پيش آييد تا براى شما چيزى را بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد، در آن هنگام برخى از افراد كه آنجا حضور داشتند گفتند: درد و مرض بر وى غلبه كرده، قرآن در نزد شماست و تنها كتاب خدا ما را بس است. پس بين اهل منزل اختلاف و نزاع درگرفت، برخى گفتند بياوريد تا پيامبر برايتان بنويسد تا پس از آن گمراه نشويد، و برخى ديگر سخنان ديگرى گفتند. چون سخنان بيهوده و نزاع بالا گرفت پيامبر اكرم (ص) فرمود: برخيزيد [برويد]. «60»

عبيد الله نقل مى كند كه ابن عباس پيوسته مى گفت: بزرگترين مصيبت و بلكه همۀ مصيبتها در اين است كه با ايجاد اختلاف و ابراز سخنهاى بيهوده مانع شدند كه پيامبر خدا براى آنان اين نامه را بنويسد. حال بايد در جمله اى كه در اين روايت آمده- جملۀ «پس از آن گمراه نشويد- لن تضلوا بعدى» و

شباهت زياد آن با تعبير پيامبر در روايت ترمذى انديشيد و به دست آورد كه پيامبر اكرم (ص) در آن لحظات حساس چه مطلبى را مى خواسته اند مكتوب فرمايند.

علامۀ بحاث و يگانه زمانۀ خويش مرحوم آيت الله سيد حامد حسين هندى قدس سرّه، دو جلد قطور از يك دورۀ كتاب گرانقدر خويش را كه به عبقات الانوار نامگذارى نموده است به نقل حديث ثقلين و طرق نقل آن از كتابهاى سنت اختصاص داده كه بجاست براى تحقيق بيشتر در رابطه با اين حديث به آن مراجعه شود. «61»

______________________________

(60). عن ابن عباس قال: لما حضرت رسول الله (ص) و فى البيت رجال فقال النبى (ص) هلموا اكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده فقال بعضهم ان رسول الله (ص) قد غلبه الوجع و عندكم القرآن، حسبنا كتاب الله فاختلف اهل البيت و اختصموا، منهم من يقول: قربوا يكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده و منهم من يقول غير ذلك. فلما اكثروا اللغو و الاختلاف قال رسول الله (ص): قوموا (صحيح بخارى، 3/ 91، كتاب المغازى، باب مرض النبى (ص) و وفاته).

(61). كتاب عبقات الانوار فى مناقب الائمة الاطهار (ع) يك دورۀ كامل در اثبات امامت ائمه عليهم السلام است كه توسط عالم بزرگوار سيد مير حامد حسين بن محمد قلى خان نيشابورى كنتورى (متوفاى 1306) در رد باب هفتم كتاب التحفة الاثنى عشريه نگارش يافته است. اين كتاب در دو بخش عمده تنظيم شده است. بخش اول آن به اثبات دلالت آياتى از قرآن كريم كه به آنها براى اثبات امامت ائمه (ع) استناد شده پرداخته شده كه متأسفانه هنوز به چاپ نرسيده است و در كتابخانۀ مصنف در

لكنهو هند، نسخه خطى آن موجود است. بخش دوم آن در اثبات دلالت دوازده حديث مربوط به امامت ائمه معصومين عليهم السلام است كه در دوازده جزء- هر حديث در يك جزء- تأليف يافته كه جزء دوازدهم آن در رابطه با حديث ثقلين و طرق نقل آن است كه در دو جزء ضخيم گردآورى شده و همان دو جلد به سال 1381 در ايران در شش مجلد به چاپ رسيده است. (نقل به تلخيص از الذريعۀ آغاز بزرگ تهرانى، 15/ 214) مقرر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 152

من از اختلاف و تفرقه اند و در صورتى كه قبيله اى از عرب با آنان به مخالفت برخيزد، دچار تفرقه مى شود، آنگاه از حزب ابليس مى شود. «63»»

باز در همان كتاب به سند خويش از ابو ذر روايت مى كند كه گفت، از پيامبر اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«همانا مثل اهل بيت من در ميان شما همانند كشتى نوح در ميان قومش است، آن كس كه بر آن سوار گشت نجات يافت و آنكه از آن تخلف ورزيد غرق شد «64»».

امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«به اهل بيت پيامبرتان بنگريد، از آن سمت كه آنان گام بر مى دارند منحرف نشويد و قدم به جاى قدمشان بگذاريد، آنها شما را هرگز از جادۀ هدايت بيرون نمى برند و به پستى

______________________________

(62). فلا تقدموهما لتهلكوا و لا تعلموهما فانهما اعلم منكم (الدر المنثور، 2/ 60). شايد مقصود از جملۀ و لا تعلموهما، بر حذر داشتن از پيشداوريهاى معمولى و تفسير به رأى در فهم آيات و روايات باشد (مقرر).

(63). عن ابن عباس، قال قال: رسول اللّه (ص) النجوم امان لاهل الارض من الغرق و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف، فاذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابليس (مستدرك حاكم، 3/ 149).

(64). عن ابى ذر قال: سمعت النبى (ص) يقول: الا ان مثل اهل بيتى فيكم مثل سفينة نوح من قومه، من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق (مستدرك حاكم نيشابورى، 3/ 151).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 153

و هلاكت بازنمى گردانند، اگر سكوت كردند سكوت كنيد و اگر قيام كردند قيام كنيد، از آنها پيشى نگيريد كه گمراه مى شويد و از آنان عقب نمانيد كه هلاك

مى گرديد «65»».

باز آن حضرت در كلامى ديگر مى فرمايند:

«آنان (اهل بيت پيامبر (ص)) موضع اسرار خداوندند و ملجأ فرمانش، ظرف علم او هستند، و مرجع حكمتهايش، مخزن كتابهاى او هستند و كوههاى استوار دينش، به وسيلۀ آنان خميدگى پشت دين را راست نمود و لرزش هاى آنان را از بين برد ... احدى از اين امت را با آل محمد مقايسه نتوان كرد و آنان كه ريزه خوار خوان نعمت آنانند با آنان برابر نخواهند بود، آنان اساس دين و اركان يقينند، غلوه كننده بايد به سوى آنان بازگردد، و عقب مانده بايد به آنان ملحق شود، ويژگيهاى ولايت و حكومت از آنهاست و وصيت پيامبر (ص) و وراثت او در ميان آنان است و اكنون زمانى است كه حق به اهلش و جايگاه واقعى خود رسيده است «66»». و روايتهاى ديگرى نظير اين روايات كه از طريق فريقين نقل شده و تعداد آنها بسيار زياد است، كه بايد در جاى خود به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.

من در عين حال از علماى متعهد و آگاه سنت در خواست مى كنم از سر انصاف و با ديدۀ علم به دور از جوهاى سياسى و تحريفهاى استعمارى، عقايد ما را دربارۀ خلافت و ولايت و تمسك به راه و مرام عترت طاهرين اهل بيت پيامبر عليهم السلام مطالعه نمايند و در زندگى افرادى كه به عنوان الگو، فرا رويمان قرار داده ايم بينديشند، و من تصور نمى كنم هيچ يك از آنان، ائمه مذاهب اربعه را با توجه به رواياتى كه در كتب خود آنان نيز وارد شده است بر پيشوايان و امامان خاندان عصمت و طهارت، ترجيح دهند.

تشيع و پيروى كردن

از على (ع) و پيشوايان خاندان پاك پيامبر (ص) با آن همه احاديث متواترى كه از پيامبر اكرم (ص) دربارۀ آنان وارد شده چيزى نيست كه جديد الظهور و بدعت در دين باشد، بويژه پس از آنكه اسم شيعه و تشيع در كلمات پيامبر اكرم (ص) نيز آمده است:

كتاب الدر المنثور در تفسير سورۀ بينه مى نويسد:

______________________________

(65). انظروا اهل بيت نبيكم فالزموا سمتهم و اتبعوا اثرهم، فلن يخرجوكم من هدى و لن يعيدوكم فى ردى، فان لبدوا فالبدوا، و ان نهضوا فانهضوا و لا تسبقوهم فتضلوا و لا تتأخروا عنهم فتهلكوا (نهج البلاغه فيض/ 286، خطبۀ 96، لح 143، خطبۀ 97).

(66). هم موضع سرۀ و لجأ أمره و عيبة علمه و موئل حكمه و كهوف كتبه و جبال دينه، بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه ... لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد و لا يسوى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا، هم اساس الدين و عماد اليقين، اليهم يفي الغالى و بهم يلحق التالى و لهم خصائص حق الولاية و فيهم الوصية و الوراثة، الآن اذ رجع الحق اهله و نقل الى منتقله (نهج البلاغه، خطبۀ 2، فيض/ 44- 45، لح/ 47).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 154

«ابن عساكر از جابر بن عبد الله روايت نموده كه گفت ما نزد پيامبر اكرم بوديم كه على (ع) به آن حضرت وارد شد، پيامبر فرمود:

سوگند به آن كس كه جانم به دست اوست اين شخص و شيعيان او در روز قيامت رستگارانند، آنگاه اين آيه نازل گرديد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ «67»- آنان كه ايمان آورده

و اعمال شايسته انجام داده اند، همانان شايسته ترين بندگان روى زمينند».

و باز ابن عدى از ابن عباس روايت نموده كه گفت هنگامى كه آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِ حٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» نازل شد، پيامبر خدا (ص) به على (ع) فرمود: مصداق اين آيه، تو و شيعيانت هستيد. در روز قيامت شما از خداوند راضى مى باشيد و خدا از شما راضى است.

و باز ابن مردويه از على (ع) روايت نموده كه گفت: پيامبر خدا (ص) به من فرمود: آيا نشنيده اى گفتار خداوند سبحان را كه مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ ...» آنان تو و شيعيانت هستيد، وعده گاه من و شما در كنار حوض (كوثر) است، در آن هنگام كه امت ها براى حساب آورده مى شوند پيشاپيش آنان فراخوانده مى شويد درحالى كه پيشانى هايتان از نور مى درخشد. «68»

كلام در اين زمينه [استناد به آيۀ النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ] به درازا كشيد، از خوانندگان محترم عذرخواهى نموده و سخن پيرامون اين موضوع را به همين جا خاتمه مى دهيم.

نزلت: ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البرية، قال رسول اللّه (ص): لعلى هو انت و شيعتك يوم القيامة راضين و مرضيين. و اخرج ابن مردويه عن على (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): أ لم تسمع قول اللّه: ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريه، انت و شيعتك و موعدى و موعدكم الحوض، اذا جئت الامم للحساب تدعون غرا محجلين. (الدر المنثور، 6/ 379).

(69)- احزاب/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 155

پيامبر اكرم (ص) تصميم گرفت دختر عمۀ خود، زينب بنت جحش را به ازدواج پسر خواندۀ خويش، زيد بن حارثه در آورد، اما زينب و برادرش عبد الله از اين پيوند، ناخرسند بودند، آيۀ فوق در اين باره نازل گرديد، لكن پس از نزول آيه، زينب و برادرش به پيامبر خدا (ص) گفتند ما به آنچه خدا و رسولش صلاح بدانند و راضى باشند، راضى هستيم.

آنچه مسلم است اين قضيه، تنها يك قضيۀ شخصى نيست، بلكه مسئله اى اجتماعى است. بويژه با توجه به اينكه زيد پس از مدتى زينب را طلاق داد و پيامبر اكرم (ص) با وى ازدواج نمود، و همه بيانگر اين است كه تمام اين ماجرا براى از بين بردن دو عادت خرافى و بى اساس جاهليت از ميان جامعۀ اسلامى بوده است، يكى عادت زشت دانستن و بيزار بودن مردم از ازدواج يك خانم قريشى با بردۀ آزاد شده، و ديگرى پسر خوانده را در حكم پسر قرار دادن و همسران آنها را در حكم همسران فرزندان خويش دانستن، كه پيامبر اكرم (ص) با ازدواج خويش با زينب عملا اين تصور بى اساس را

باطل اعلام فرمود.

بر اساس اين آيه در مسائل حكومتى، اجتماعى در مقابل نظر خدا و پيامبر (ص)، از مردم نفى اختيار شده است. اما به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه در اين مورد خاص، طبق آنچه وارد شده پس از نزول آيه، زينب به هنگام عقد نسبت به ازدواج كاملا رضايت داشت و سلب اختيارى در كار نبوده، مگر اينكه گفته شود به اصطلاح علما «مورد، مخصص نيست «70»» و حكم كلى «حاكميت داشتن نظر خدا و رسول بر مردم»، همواره به كليت خود باقى است و اين نكته اى است در خور توجه.

ج 1، ص: 156

خود را بيرون آورده و به سائل داد. سائل به خدمت رسول خدا (ص)، رسيد و جريان را بازگفت، در اين هنگام آيۀ «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» نازل گرديد، پيامبر (ص) آيه را براى اصحاب قرائت كرد و فرمود «من كنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» هر كس من مولاى او هستم، على مولاى اوست. خدايا دوست دار دوستاران او را، و دشمن دار دشمنان او را» «72»

قابل ذكر است كه اين سومين موردى است كه پيامبر اكرم (ص) به اين جملۀ (من كنت مولاه ...) استناد نموده اند، مورد اول در قصۀ غدير و دوّم در داستان بريده- كه پيش از اين گذشت- و ولايت چنانچه گفته شد از سنخ تدبير و اعمال قدرت و انجام كار است. (نه صرف يك محبت قلبى).

2- از امام جعفر صادق (ع) در تفسير آيۀ «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ ...» نقل شده است كه فرمود: جملۀ «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ ...» يعنى اولى به شما، يعنى سزاوارتر به شما و كارها و جانها و مالهاى شما، تنها خدا و رسول او و مؤمنان هستند. و مراد از مؤمنان (وَ الَّذِينَ آمَنُوا) على و اولاد او، ائمه عليهم السلام، تا روز قيامت هستند. «73»

البته در ادامۀ همين روايت در رابطه با آنچه امير المؤمنين (ع) به سائل بخشيد، به جاى انگشتر «حولۀ گران قيمت» آمده، شايد اين جريان در دو واقعه جدا از هم واقع شده باشد.

الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا: «74»

اى اهل ايمان، اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول او، و فرمانداران از خودتان را. پس اگر در چيزى با هم به نزاع برخاستيد، امر آن را به خدا و رسول بازگردانيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، كه اين كار بهترين كارها و نيكوترين بازگرداندن است.

______________________________

(72). اخرج الطبرانى فى الاوسط و ابن مردويه عن عمار بن ياسر قال: وقف بعلى سائل و هو راكع فى صلاة تطوع فنزع خاتمه فاعطاه السائل فاتى رسول اللّه (ص) فاعلمه ذلك فنزلت على النبى هذه الآية: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ ...» فقرأها رسول اللّه (ص) على اصحابه ثم قال: من كنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه. (الدر المنثور، 2/ 293).

(73). عن ابى عبد اللّه (ع) فى قول اللّه عز و جل «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» قال: «انما يعنى اولى بكم، اى احق بكم و باموركم و انفسكم و اموالكم، اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا، يعنى عليا و اولاده الائمه (ع) الى يوم القيامة:

(اصول كافى، 1/ 288، كتاب الحجة، باب ما نص اللّه و رسوله على الائمه، حديث/ 3).

(74)- النساء/ 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 157

كه توهّم اين معنى كه هر چه در قرآن نيامده، نبايد پيروى نمود را از ذهنها بزدايد. برخى ديگر گفته اند «اطاعت كنيد» اول دستور به اطاعت از خداوند در واجبات است و «اطاعت كنيد» دوم دستور به اطاعت از پيامبر اكرم (ص) در سنن و مستحبات. اما آنچه به نظر مى رسد اين است كه با توجه به عطف اولى الامر به رسول و اينكه كلمۀ «اطاعت كنيد» بر سر اولى الامر تكرار نشده، ظاهرا دستور به اطاعت از رسول و اولى الامر از يك سنخ است، اطاعتى علاوه بر آنچه مردم موظفند از خداوند تبارك و تعالى داشته باشند.

دستور به اطاعت از خداوند «اطيعوا الله» مربوط به احكامى است كه از سوى خداوند تشريع شده و اين يك امر ارشادى است، زيرا اگر غير اين (يعنى امر مولوى) باشد تسلسل اوامر و ثواب و عقوبات نامتناهى به وجود مى آيد كه بطلان آن در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است. «75»

______________________________

(75). در علم اصول فقه، امر، به تقسيمهاى مختلفى از جمله به مولوى و ارشادى تقسيم شده است، امر مولوى امرى است كه مأمور به، مستقلا مورد نظر بوده و به انجام و ترك آن مستقلا ثواب و يا عقاب مترتب است. بيشتر اوامرى كه در كتاب و سنت وارد شده، از اينگونه اوامر است، همانند امر به نماز، روزه، زكات ... امر ارشادى امرى است كه مأمور به، مستقلا مورد نظر نيست بلكه شنونده را به انجام ساير تكاليف ارشاد و راهنمايى مى كند و بر انجام و يا ترك آن ثواب و عقاب جداگانه اى مترتب نيست. در حقيقت اوامر ارشادى، راهنمايى و اشاره است

به اوامر و تكاليف اصلى و مولوى و خود مستقلا بدون آنها منظور شارع مقدس نيستند و تشريعى جداگانه نخواهد بود و قهرا ثواب و عقاب و وجوب و اطاعت مستقلى ندارند. بسيارى از اوامر صادره از خداوند تبارك و تعالى در قرآن مجيد و اوامر و فرامين حكومتى صادره از پيامبر اكرم (ص) در مقام ولايت و حكومت، همه اوامر مولوى است. اما اوامر پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) و فقيه بر اجرا و انجام دستورات خداوند، اوامر ارشادى است.

بطلان تسلسل، يك اصل قطعى فلسفى است و معنى آن وجود سلسله علل و معلولهاى نامتناهى است كه در فلسفه، بطلان و محال بودن آن ثابت شده و در اينجا مقصود اين است كه اگر حكم وجوب اطاعت كه از «اطيعوا اللّه» استفاده مى شود همچون حكم وجوب نماز، روزه و ... يك وجوب مستقل و مولوى باشد قهرا وجوب اطاعت ديگرى دارد و همين وضع در آن وجوب اطاعت دوم نيز پيش مى آيد و قهرا بايد گفت هر وجوب اطاعتى يك وجوب اطاعتى دارد و تا بى نهايت بايد وجوب اطاعتهايى در هر تكليفى باشد و اين محال است، ولى اگر گفتيم ادلۀ وجوب اطاعت در آيۀ فوق ارشادى و اشاره به همان تكاليف مولوى، همچون نماز، روزه و غيره است و تكاليف مستقلى نيستند تا وجوب اطاعتهاى مستقلى بخواهند ديگر اشكال عقلى تسلسل از بين مى رود (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 158

و اما دستور به اطاعت از پيامبر اكرم (ص) و اولى الامر، دستور به اطاعت از اوامر مولوى است. اوامرى كه از جانب آنان به عنوان اينكه در امور اجتماعى،

سياسى و قضايى، حاكم و صاحب اختيار مسلمين هستند صادر مى شود. در «اطاعت كنيد» دوم، دستور به اطاعت از فرامين پيامبر و اولى الامر در بيان احكام خداوند، مراد و منظور نيست. چرا كه آن امر ديگرى به جز اطاعت از خداوند نيست و فرامين پيامبر و اولى الامر در آن رابطه، فرامين ارشادى محض است، چنانچه فرامين فقيه نيز در مقام بيان احكام اينگونه است (كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد).

پس بدين سبب لفظ «اطيعوا» در آيۀ شريفه تكرار شده و اطاعت پيامبر اكرم و اولى الامر- علاوه بر اطاعت خداوند- يكجا آورده شده است. البته اين نكته را نيز بايد توجه داشت كه همۀ ولايتها از جانب خداوند است و اطاعت از آنان نيز به گونه اى، اطاعت از خداوند محسوب مى شود «76».

دستورات رهبرى از آنها اطاعت كنند. همين مسئوليت پس از پيامبر اكرم (ص) به اولى الامر مى رسد و مردم به همين دليل موظف به اطاعت از اولى الامرى كه بر اساس شرايط مشخص شده مى باشند. پس در آيه دو گونه اطاعت از مردم خواسته شده است:

الف: اطاعت خدا و عمل به احكام او كه توسط پيامبر (ص) براى هميشه به مردم ابلاغ شده است «در مقام رسالت».

ب: اطاعت از خليفۀ خدا در زمين و ولى امر جامع الشرائط مسلمين، كه به منظور حسن اجراى دستورات الهى و تدبير امور مسلمين و حفظ نظام اسلامى، صادر شده است، «در مقام ولايت». (از افاضات معظم له در درس)

(77). كلمۀ «امر» در آيۀ مذكور ممكن است به سه معنى به كار رفته باشد كه هر سه معنى با مفهوم حكومتى اولى الامر تناسب دارد: 1- «امر» به معنى «فرمان و دستور» كه در اين صورت اولى الامر كسى است كه فرمان مى دهد و ديگران از وى اطاعت مى كنند. 2- «امر» به معنى «كار و عمل» طبق اين معنى اولى الامر كسى است كه كار مسلمانان به دست اوست و به همين مناسبت به امرا عمال گفته مى شود. 3- «امر» به معنى «امارت و حكومت» با اين معنى اولى الامر يعنى حاكم و امير. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 159

فرمانبردارى از سوى ديگر [مردم].

در فرهنگ اسلامى نيز هر جا كلمۀ «امر» به كار رفته مفهوم امارت و حكومت از آن استفاده شده است كه به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم:

1- پيامبر اكرم (ص) فرمود: هيچ امتى امر (حكومت) خويش را به دست

شخصى كه در ميان آن امت از او آگاه تر وجود دارد نمى سپارد، مگر اينكه كار آنان به مذلت و پستى كشيده خواهد شد تا آنكه به آنچه واگذاشته اند بازگردند «78».

2- و نيز فرمود: رستگار و پيروز نخواهد شد جمعيتى كه امر (حكومت) آنان را زنى به عهده بگيرد «79»

3- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد: هنگامى كه براى امر (حكومت) قيام كردم، يك طايفه پيمان شكستند و ... «80»

4- و نيز مى فرمايد: شايد من شنواترين و مطيع ترين شما باشم نسبت به كسى كه امر (حكومت) خود را به او بسپاريد «81».

5- و نيز مى فرمايد: همانا سزاوارترين مردم به اين امر (حكومت) كسى است كه قوى ترين آنها در اجرا و داناترين آنها به حكم خداوند در اين امر باشد «82».

6- [و نيز مى فرمايد: و لكن من متأسفم از اينكه امر (حكومت) اين امت را افراد گناهكار و سفيه به عهده بگيرند]. «83»

7- امام حسن (ع) در يكى از نامه هايى كه به معاويه مى نويسد مى فرمايد: هنگامى كه پدرم على از دار دنيا رفت مسلمانان اين امر (حكومت) را به من واگذار كردند و تو بى ترديد نيك مى دانستى كه من نسبت به اين امر (حكومت) از تو سزاوارترم «84».

______________________________

(78). ما ولت امة قط امرها رجلا و فيهم اعلم منه الالم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ما تركوا.

(كتاب سليم بن قيس/ 118).

(79). لن يفلح قوم و لوا امرهم امراة. صحيح بخارى، 3/ 91. كتاب المغازى، باب نامۀ پيامبر (ص) به كسرى و قيصر.

(80). فلما نهضت بالامر نكثت طائفة ... (نهج البلاغه، خطبۀ 3، فيض/ 51، لح/ 49).

(81). و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم (نهج

البلاغه فيض/ 271، خطبۀ 91، لح/ 136، خطبۀ 92).

(82). ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه (نهج البلاغه، فيض/ 558، خطبه 172، لح/ 247 خطبه 173).

(83). و لكننى آسى ان يلى امر هذه الامة سفهاؤها و فجارها (نهج البلاغه، نامه 62، فيض/ 1050، لح/ 452).

(84). ان عليا لما مضى لسبيله ... و لانى المسلمون الامر بعده ... فإنك تعلم انى احق بهذا لامر منك (مقاتل الطالبيين/ 35).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 160

8- امام حسين (ع) به اصحاب حرّ مى فرمايد: ما اهل بيت محمديم و اولى هستيم به ولايت امر (حكومت) بر شما «85».

و موارد ديگرى از اين قبيل كه در آن لفظ امر به مفهوم حكومت و امارت به كار برده شده است و آياتى مثل «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ «86»» و «أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ «87»» را نيز از همين موارد مى توان به شمار آورد. زيرا از كلمۀ «امر» در اين دو آيۀ شريفه همين مفهوم امور حكومتى و اجتماعى به ذهن متبادر است.

الدر المنثور به نقل از ابو هريره روايت نموده كه گفت: «اولى الامر همان امرا و فرماندهان شما هستند».

در تعبير ديگرى دربارۀ معنى اولى الامر وارد شده كه «هم امراء السرايا» آنان فرماندهان سريه ها هستند (كسانى كه به جاى پيامبر اكرم (ص) فرماندهى جنگ را به عهده داشتند).

باز در همان كتاب الدر المنثور از بخارى و مسلم و افرادى ديگر از ابن عباس روايت نموده كه گفت:

«اين آيه (أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ ...) در شأن عبد الله بن حذافة بن قيس در آن هنگام كه از سوى پيامبر اكرم (ص) براى سريه اى اعزام مى شد، نازل گشت «89».» امّا از طرق

______________________________

(85). و نحن اهل بيت محمد و اولى بولاية هذا الامر عليكم. (ارشاد مفيد/ 207 چاپ ديگر/ 225).

(86). آل عمران/ 159.

(87). شورى/ 38.

(88). مكاسب/ 153.

(89). عن ابى هريره فى معنى اولى الامر: «هم الامراء منكم» و فى لفظ «هم امراء السرايا» و عن البخارى و مسلم و غيرهما عن ابن عباس قال: «نزلت فى عبد اللّه بن حذافة بن قيس إذ بعثه النبى (ص) فى سرية» الدر المنثور، 2/ 176.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 161

اصحاب ما شيعۀ اماميه روايات «مستفيضه «90»» اى نقل شده كه بيان مى دارد، مراد از «اولى الامر» در آيۀ شريفه فقط دوازده امام معصوم (ع) از اهل بيت پيامبر (ص) است.

از جملۀ آن روايات اين روايت است:

كافى به سند خويش از بريد عجلى از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه آن حضرت در تفسير اولى الامر فرمود: آيۀ شريفه تنها ما را مورد نظر داشته است، خداوند سبحان همۀ مؤمنان تا روز قيامت را مأمور نموده

كه تنها از ما پيروى و اطاعت داشته باشند. «91»

ولى در توضيح اين روايت بايد گفت بدون شك، از نظر ما، ائمۀ معصومين عليهم السلام پس از پيامبر اكرم (ص) بر اساس تصريح آن حضرت و به آن جهت كه از ساير مردم افضل و برتر بودند، مستحق امامت و رهبرى بوده و مصاديق بارز آيۀ شريفۀ فوق و قدر متيقن اولى الامر هستند، و بيعت و اطاعت آنان بر امت واجب و لازم است، اما آنچه در اخبار و روايات از قول ائمه معصومين عليهم السلام وارد شده كه «تنها ما مصاديق اولى الامر هستيم» شايد مراد از آن «حصر اضافى» است در مقايسه با حاكمان جور و ستم كه در آن زمان به ناروا مقام خلافت را به عهده گرفته بودند، نه «حصر حقيقى «92»».

ائمه عليهم السلام خواسته اند بفهمانند كه امارت و ولايت حق آنان است و آنان كه به ناروا متصدى خلافت و حكومت هستند اهليت چنين مسئوليتى را ندارند، وگرنه اگر كسى بر اساس حق شرعى، ولايت و حكومتى را به عهده گرفته باشد بدين گونه كه ائمه عليهم السلام ولايت را براى شخص و يا عنوانى، جعل نموده باشند، و يا مسلمانان شخصى كه شرايط معتبر رهبرى را داراست براى رهبرى برگزينند- البته اگر قايل به صحت آن

______________________________

(90). در علم درايه و حديث براى شناخت روايات از جهات مختلف تقسيم بنديهاى متفاوتى وجود دارد كه از آن جمله از جهت كيفيت متن و اعتبار سند به انواع زير تقسيم شده است: 1- متواتر، 2- مستفيض، 3- عزيز، 4- منكر، 5- شاذ، 6- مشهور، 7- مقلوب، 8- معلق، 9- مضطرب، 10-

مدرج، 11- منفرد، واحد.

حديث مستفيض حديثى است كه راويهاى آن در هر طبقه بيش از سه نفر باشند، ولى به سر حد تواتر نرسيده باشد، گاهى به اينگونه حديث، مشهور نيز مى گويند. (مقرر).

(91). الكافى بسنده عن بريد العجلى عن ابى جعفر (ع) قال: ايانا عنى خاصة، امر جميع المؤمنين الى يوم القيامة بطاعتنا، اصول كافى، 1/ 276 كتاب الحجة، باب ان الامام (ع) يعرف الامام الذي من بعده، حديث/ 1.

(92). حصر در علم «معانى بيان و علم اصول» به دو گونه تقسيم شده است، حصر حقيقى و حصر اضافى. حصر حقيقى: تخصيص موصوفى است به صفتى و يا صفتى به موصوفى، به گونه اى كه شامل ديگران نشود. حصر اضافى: تخصيص موصوف است به صفت و يا صفت به موصوف نه به طور حقيقى، بلكه در مقايسه و نسبت به چيزهاى ديگر، در مورد فوق انحصار اولى الامر به ائمه معصومين عليهم السلام به صورت حصر حقيقى و براى همۀ زمانها نيست كه ديگران اولى الامر نباشند بلكه اولى الامر نسبت به ساير حكام جور، فقط به آنان منحصر است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 162

شويم كه در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت- در اين صورت بدون ترديد بايد قابل به وجوب اطاعت از وى نيز بشويم، چرا كه بدون اطاعت، رهبرى تحقق پذير نمى شود و امور جامعه به هرج و مرج كشيده خواهد شد.

به عبارت ديگر مى توان گفت وجوب اطاعت از اولى الامر، به اصطلاح علماى علم اصول از قبيل «تعليق حكم وجوب اطاعت به وصف» اولى الامر است كه عليت از آن استنتاج مى شود و در واقع حكم به تحقق علت

وابسته است، پس علت وجوب اطاعت بدان جهت است كه اولى الامر شرعا صاحب امر و فرمان است و به همين جهت در صورتى كه به معصيت خداوند فرمان دهد، ديگر اولى الامر شامل وى نمى شود.

زيرا به وى حق فرمان دادن در معصيت داده نشده است و اصولا فقط كسى صاحب فرمان است كه به حق فرمان براند و در حقيقت وجوب اطاعت از اولى الامر در محدودۀ ولايت شرعى آنان است و صاحب امر تنها به كسى گفته مى شود كه شرعا حق امر و حكومت براى او ثابت شده باشد. همانند «صاحب خانه» كه در واقع تنها به كسى گفته مى شود كه واقعا صاحب و مالك خانه باشد نه شخص يا اشخاصى كه به ناروا و از روى غصب خانه اى را به تصرف خويش در آورده باشند.

از سوى ديگر، حصر همواره منحصر به حصر حقيقى نيست بلكه در كلمات ائمۀ معصومين عليهم السلام، حصر اضافى نيز بسيار شايع و رايج است، چنانچه مضامين قرآن كريم نيز مقيد به موارد نزول و مصداقهاى خاص آن نيست و تطبيق مضامين قرآنى در برخى از روايتها به موارد معين مانع از تمسك به اطلاق و عموم آيات قرآنى نمى شود.

از طرف ديگر چگونه ممكن است به ولايت شخص يا اشخاصى شرعا ملتزم شويم- چه با نصب از ناحيۀ ائمه معصومين (ع) و يا انتخاب امت بر فرض صحت آن در شرايط و موارد خاص- اما اطاعت از آنان را واجب و لازم ندانيم؟ كه مسلم است در اين صورت جعل ولايت كامل و صحيح نيست و هدف از ولايت جز به تسليم بودن و اطاعت كردن حاصل نمى شود.

در

همين باره اين نكته نيز قابل توجه است كه ضرورت اطاعت منحصر به اطاعت از امامت كبرى و رهبر عامه مسلمانان نيست بلكه كارگزاران حاكم نيز در مورد و محدوده اى كه به آنان مسئوليت واگذار شده واجب الاطاعه اند. در كتاب صحيح مسلم از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «هر كه مرا اطاعت كند بى گمان خدا را اطاعت كرده و هر كه مرا نافرمانى كند، خدا را نافرمانى كرده و هر كس فرماندۀ مرا اطاعت كند، مرا اطاعت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 163

كرده و هر كه فرماندۀ مرا نافرمانى كند، مرا نافرمانى كرده است» «93»

و باز صحيح مسلم از آن حضرت روايت نموده كه در بيانات خويش در حجة الوداع فرمود: «اگر برده اى را به فرماندهى شما گماشتند كه شما را بر اساس دستورات خداوند رهبرى كند، از وى اطاعت و شنوايى داشته باشيد «94»».

باز در همان كتاب از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «بر شخص مسلمان لازم است كه در آنچه خوشايند و ناخوشايند دارد (از امام جامعه اسلامى) اطاعت و شنوايى داشته باشد مگر اينكه به معصيت فرمان داده شود، كه اگر به ارتكاب معصيت فرمان داده شد ديگر شنوايى و اطاعتى نيست «95»».

از سوى ديگر به هيچ وجه امكان ندارد ما ملتزم شويم كه رهبر مفترض الطاعه، به صورت مطلق بايد معصوم باشد، زيرا كار در مورد كسانى كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و يا امير المؤمنين (ع) مسئوليتهايى را به عهده داشتند و قطعا معصوم نبوده اند مشكل خواهد شد، اشخاصى همانند مالك اشتر و محمد بن ابى بكر به طور قطع اشكالى در وجوب

اطاعت از آنان در محدودۀ حكومتيشان نيست.

البته مى توان سخن را بدين گونه تقرير نمود و گفت: كسانى كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و يا ائمه معصومين عليهم السلام به مسئوليتى منصوب شده و يا با اذن و اجازۀ آنان و يا بر اساس ملاكها و موازينى كه از سوى آنان معين و مشخص شده به خلافت و ولايت منصوب شده اند، در واقع اطاعت از آنان اطاعت از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) است، كه در اين صورت، مفهوم آيه گسترش پيدا كرده و منحصر به ائمه معصومين نخواهد شد.

برانند وگرنه اگر در مواردى به معصيت خداوند فرمان دهند به طور قطع اطاعت از آنان در آن مورد جايز نيست، چون كه براى آنان حق چنين دستورى قرار داده نشده و بلكه حتى در امور مباحى كه در ارتباط با شئون و مسائل حكومتى نيست براى آنان حق فرمانروايى بر ديگران و ضرورت اطاعت نمودن از آنان نيست.

از ابن عباس منقول است كه در تفسير آيه مى گفت: «اولى الامر يعنى اهل دين و فقاهت و اهل اطاعت خداوند، كسانى كه به مردم آموزش دين مى دهند و آنان را امر به معروف و نهى از منكر مى نمايند». و از جابر نقل شده كه در تفسير «اولى الامر منكم» مى گفت: «اولى الامر، همان افراد فقيه در دين و خيرانديشانند. و از مجاهد نيز نقل شده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 165

كه در تفسير آيه مى گفت: «اولى الامر، همان فقها و علماى زمان هستند. «96»»

بنابراين آيۀ شريفه به هيچ وجه واليهاى ستم و عمال آنان را شامل نمى شود زيرا ولايت آنان در پيشگاه خدا و رسول و حتى در پيشگاه عقل، باطل و بى اساس است و با توجه به شرايط هشتگانه اى «97» كه ما پس از اين (در بخش چهارم كتاب) براى حاكم اسلامى خواهيم گفت، آنان هيچ حق حاكميتى بر مردم مسلمان نخواهند داشت.

و اگر ما انتخاب مردم را نيز در تعيين حاكم قبول نماييم باز مقيد به همين شرطهاى هشتگانه است و براى آن كسانى كه فاقد آن باشند امامت و ولايت از اساس منعقد نمى شود.

از امير المؤمنين (ع) نيز روايت شده كه فرمود:

خدا را به وسيلۀ خدا بشناسيد و پيامبر را با

پيام و رسالتش، و اولى الامر را با انجام كارهاى نيك، و با اجراى عدالت، و با خوش رفتارى با مردم. «98»

دربارۀ آيۀ شريفه در همين جا، ما سخن را به پايان مى بريم، و ان شاء الله در آينده به هنگام بحث و بررسى روايت عمر بن حنظله و استدلال به آن براى اثبات ولايت فقيه، باز به صورت همه جانبه به بحث و بررسى آن خواهيم پرداخت.

عصمت (معصوم بودن از گناه) 6- منصوصيت (تعيين وى به ولايت از جانب خدا و پيامبر اكرم (ص). (مقرر).

(98). عن امير المؤمنين (ع) اعرفوا اللّه بالله و الرسول بالرسالة و اولى الامر بالمعروف و العدل و الاحسان.

(كافى، 1/ 85، كتاب التوحيد، باب انه لا يعرف الّا به، حديث اول. و نيز توحيد صدوق/ 285، باب انه عز و جل لا يعرف الّا به، حديث 3.)

(99). النساء/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 166

و نزاعشان تنها تو را حكم قرار دهند، آنگاه به هر چه حكم كنى هيچ گونه اعتراضى نداشته و كاملا از دل جان تسليم فرمان تو باشند».

طرف سخن در آيۀ شريفه، پيامبر اكرم (ص) است و بر اساس آن، مردم موظف مى شوند كه در مسائل مورد اختلاف، مقابل اوامر پيامبر اكرم (ص) سر تسليم فرود آورده و حكميت وى را مورد قبول قرار دهند.

اما ممكن است اطلاق آيۀ شريفه را بدين صورت مورد خدشه قرار داد، كه آيه فقط در مورد قضاوت كه يكى از شعبه هاى ولايت است ظهور دارد و نمى توان به آن براى اثبات ولايت مطلقۀ آن حضرت استناد نمود، شأن نزول آيه نيز همين نظر را تأييد مى كند.

در تفسير مجمع البيان آمده كه اين آيه دربارۀ نزاعى كه بين زبير و يكى از انصار واقع شد نازل گرديده است «100» 1

از طرف ديگر مى توان گفت از عموم موصول در جملۀ «فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ»- آنچه دربارۀ آن به نزاع برخاسته اند- استفاده مى شود كه آيه، منحصر به مورد قضاوت نيست، بلكه تمام درگيريها و اختلافات افراد و اقوام مختلف با يكديگر و حتى جنگها را نيز شامل مى شود و در واقع

اين آيه نظير آيۀ شريفۀ «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا «101» 1- اگر دو طايفه از مؤمنان با يكديگر به نزاع برخاستند بين آنان اصلاح برقرار كنيد» است.

در اين صورت آيۀ شريفه به صراحت ولايت مطلقۀ پيامبر اكرم (ص) در تمام اختلافات داخلى امت اسلامى، اعم از شخصى و اجتماعى را شامل مى شود، و مراد از حكومت و ولايت چيزى غير از اين نيست، و شأن نزول آيه هم اگر دربارۀ قضاوت باشد باز به اصطلاح «مورد مخصص نيست «102» 1» و كليت آيه را به مورد نزول آن نمى توان محصور كرد.

167

الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ وَ لٰا تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً «103» 1»- ما به سوى تو قرآن را به حق فرستاديم تا به آنچه خداوند بر تو پديد آرد ميان مردم حكم كنى و هرگز به نفع خيانتكاران (با مؤمنان) ستيزه گر مباش».

از اطلاق اين آيه نيز استفاده مى شود كه پيامبر اكرم (ص) از جانب خداوند متعال مأموريت مى يابد دربارۀ تمام شئون و كارهاى جامعه بين عموم مردم- اعم از مسلمانان و غير مسلمانان- حكم نمايد، عموميت از ظاهر آيه آشكار است. مگر اينكه باز ادعا شود كه كلمۀ «حكم» فقط ظهور در قضاوت دارد كه ان شاء اللّه در بخش پنجم كتاب به تفصيل از آن بحث خواهيم كرد.

خداوند طلب مغفرت و آمرزش نما كه خدا بسيار آمرزنده و مهربان است. [اى مؤمنان] دعوت و نداى پيامبر (ص) را همانند دعوت و نداى برخى شما برخى ديگر را تلقى نكنيد، همانا خداوند به حال كسانى كه براى سرپيچى از حكمش به يكديگر پناه برده و رخ پنهان مى دارند، آگاه است، پس كسانى كه امر خدا را مخالفت مى كنند بترسند كه مبادا به فتنه اى بزرگ و يا عذابى دردناك گرفتار شوند» «104» 1.

آيۀ اول از دو آيۀ فوق دلالت دارد بر اينكه علاوه بر مقام رسالت براى پيامبر اكرم (ص) مقام و منصب ولايت و امامت در امور سياسى، اجتماعى مسلمين نيز هست و بر مردم لازم است در اينگونه مسائل از آن حضرت شنوايى و اطاعت داشته باشند.

______________________________

(103). النساء 105.

(104). النور 62- 63.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 168

آيۀ دوم نيز دلالت بر حرمت مخالفت از فرمانها و دستورات آن حضرت دارد، كه از ظاهر آن استفاده مى شود مراد فرمانهاى مولوى [حكومتى] آن حضرت است نه فرمانها و اوامر ارشادى كه در مقام بيان احكام اللّه بيان مى فرمايند، چرا كه در واقع آنگونه اوامر، اوامر خداوند است نه اوامر آن حضرت.

را صدا مى زنيد سبك مپنداريد، و در برخوردها مثلا صدا نزنيد «يا محمد» بلكه بگوييد «يا رسول اللّه» و جملاتى محترمانه نظير آن.

2- مراد از دعا التماس و درخواست از درگاه خداوند است و مراد آيه اين است كه دعاهاى پيامبر (ص) را همانند دعاهاى خودتان قلمداد نكنيد. آيۀ شريفه به مسلمانان هشدار مى دهد، مبادا كارى كنند كه غضب آن حضرت را عليه خود برانگيزند و آن حضرت به آنان نفرين كند كه دعا و نفرينهاى آن حضرت بدون شك مستجاب خواهد شد.

3- مراد از «دعا» دعوت پيامبر اكرم (ص) براى شركت در مسائل سياسى- اجتماعى مسلمانان است و آيه در صدد است وجوب اطاعت از دعوت آن حضرت را در مسائلى نظير جهاد و ساير امور اجتماعى بيان دارد و بفرمايد دعوت آن حضرت همانند دعوت برخى از شما برخى ديگر را نيست، زيرا سر پيچى از دستور وى سرپيچى از دستور خداوند تبارك و تعالى است و اوست كه اطاعت پيامبر (ص) را بر ما واجب و لازم نموده است.

آنچه به نظر ما با توجه به سياق «105» 1 آيات صحيح تر مى رسد همين احتمال سوم است، و مؤيد همين معناست. اين قسمت آيه كه مى فرمايد «همانا خداوند به حال كسانى كه (براى سرپيچى) به يكديگر پناه برده و رخ پنهان مى دارند آگاه است».

پس آيۀ شريفه به صراحت دلالت دارد بر اينكه در امور سياسى، اجتماعى جامعه كه

______________________________

(105). سياق از مادۀ سوق به معنى سير طبيعى و اسلوب ظاهرى يك كلام است كه معمولا در فارسى از آن به روند تعبير مى شود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 169

نياز به تعاون و

اجتماع و هميارى است، رخ پنهان نمودن و ترك كردن صحنه بدون اذن و اجازه از رهبر جايز نيست «106» 1.

بررسى قرار خواهد گرفت].

چيزى است كه مورد پيروى واقع شود، انسان باشد- كه به گفتار و كردار وى اقتدا شود- و يا كتاب و يا چيزى ديگر، به حق باشد يا بر باطل. جمع امام، ائمه است «107» 1.

در كتاب صحاح آمده است: امام كسى است كه سر مشق و مورد اقتدا واقع شود و جمع وى ائمه است «108» 1.

لسان العرب مى نويسد: (در عرف مردم) گفته مى شود امام القوم كه منظور از آن كسى است كه پيشوا و پيشاهنگ قوم باشد- امام همان رئيس هر جمعيتى است، چنانكه مى گويى: امام المسلمين- يعنى رئيس مسلمانان «109» 1.

المنجد در معنى امام مى نويسد: قوم را امامت كرد و يا بر قوم امامت كرد، يعنى پيشاپيش آنان قرار گرفت و آنان را رهبرى نمود. ائتم به: يعنى به وى اقتدا نمود. كلمۀ امام، هم براى پيشوايى زن، و هم براى پيشوايى مرد، مورد استفاده واقع مى شود و جمع آن، ائمه و ايمه است.

البته آنچه به نظر مى رسد و مى توان در ريشۀ لغوى امام گفت اين است كه امام ممكن است با فعل آن از امام (به فتح همزه) كه به معنى «جلو» است مشتق باشد (كه در اين صورت امام- به كسر همزه- به معنى جلودار است) و احتمال دارد از «أم» مشتق شده باشد و ام، ريشه و اصل هر چيز را گويند كه طبق اين معنى گويا «امام قوم» ريشه و اساس قوم است و ديگران شاخه و فروع وى محسوب مى شوند. امكان دارد امام از «ام» (به فتح همزه) كه به معنى قصد است مشتق شده باشد و اين بدين معنى است كه امام هميشه مقصد و هدف

تلاش و حركت ديگران قرار مى گيرد. در هر صورت به پيشوا و رهبر هر قوم، والى، امام، سلطان، حاكم، امير و القابى همانند آن از ديدگاههاى مختلف اطلاق مى شود. والى

______________________________

(107). مفردات راغب/ 20.

(108). صحاح اللغه، 5/ 1865.

(109). لسان العرب 12/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 171

گفته مى شود به خاطر حق تصرفش، امام گفته مى شود به خاطر جلودار بودنش، سلطان گفته مى شود به خاطر سلطه و اعمال قدرتش، حاكم گفته مى شود به خاطر حكمرانيش، و امير گفته مى شود به خاطر تدبير امور و فرماندهيش و اين نكته اى شايان توجه و انديشه.

آنان نسبت به اراده و مشيت حق تعالى است).

خداوند تبارك و تعالى در آيه اى خطاب به حضرت ابراهيم خليل مى فرمايد:

فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ «112» 1.

... پس بگير چهار پرنده را و گوشت آنها را در نزد خود به هم درآميز، آنگاه هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار، پس آن پرندگان را به نام بخوان تا به سوى تو شتابان پرواز كنند و بدان كه خداوند بر همه چيز توانا و به حقايق امور عالم داناست.

و نيز به هنگام نقل داستان حضرت موسى (ع) مى فرمايد:

فَأَلْقىٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِيَ ثُعْبٰانٌ مُبِينٌ، وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذٰا هِيَ بَيْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِينَ «113» 1.

پس موسى عصاى خويش بيفكند، به ناگاه از آن عصا اژدهايى پديدار شد- و دست از جيب خود بيرون آورد كه ناگاه بينندگان را آفتابى تابان بود-

و به هنگام نقل گفتار حضرت عيسى مسيح (ع) مى فرمايد:

______________________________

(111). ولايت تكوينى قدرت تصرف در عالم كون و نظام طبيعت است كه اعمال آن معجزه ناميده مى شود و ولايت تشريعى قدرت قانون گذارى، صدور فرمان، و تشريع احكام است. (مقرر).

(112). البقره/ 260.

(113). الاعراف/ 107 و 108.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 172

أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتىٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ «114» 1.

من از طرف خدا معجزه اى آورده ام و آن معجزه اين است كه از گل، مجسمۀ مرغى ساخته و بر آن نفس قدسى بدمم تا به امر خدا مرغى گردد،

و كور مادرزاد و مبتلا به پيسى را شفا بخشم و مرده را به امر خدا زنده كنم.

و در جريان نقل داستان آصف و تخت بلقيس مى فرمايد:

قٰالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتٰابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي «115» 1.

و آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود (آصف بن برخيا) گفت من پيش از اينكه چشم به هم زنى تخت را به اينجا آورم، پس چون سليمان آن تخت (تخت بلقيس) را نزد خود مشاهده كرد، گفت اين توانايى از فضل خداى من است.

و امير المؤمنين (ع) در آخر خطبۀ قاصعه، كلامى دارد كه مضمون آن اين چنين است:

پيامبر خدا (ص) به درخت امر فرمود كه از ريشه از زمين بيرون آيد و به نزد پيامبر اكرم (ص) آمده، پيش روى آن حضرت بايستد، پس درخت با ريشه هايش از زمين كنده شد پيش آمد و بشدت ناله مى كرد، و صدايى همانند به هم خوردن بال پرندگان از خود آشكار نمود «116» 1 و معجزه ها و عادت شكنيهاى ديگر [كه در آيات و روايات و تواريخ نقل شده است].

علاوه بر همۀ اينها پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين عليهم السلام چكيدۀ عالم و ثمرۀ نظام وجود در قوس صعود «117» 1 و علت غائى «118» 1 آفرينش جهان هستند و علت غائى همواره

______________________________

(114). آل عمران/ 49.

(115). النمل/ 40.

(116). مراجعه كنيد به نهج البلاغه، فيض/ 815 خطبۀ 234، لح/ 301، خطبۀ 192.

(117). قوس صعود اصطلاحى است فلسفى و توضيح آن اين است كه در نظام وجود فلاسفه چهار عالم را به شكل طولى براى

نظام وجود بيان نموده اند كه سير نزولى آن از بالا به پايين را «قوس نزول» و سير صعودى آن- از پايين به بالا- را «قوس صعود» مى نامند. اين عوالم عوالمى واقعى، تكوينى، مستقل از ذهن و اعتبارند و عالم بالاتر منطوى عوالم پايين تر است، عالم اول از اين عوالم «عالم لا هوت» يا عالم ذات بى مثال واجب الوجود خداوند تبارك و تعالى است، عالم دوم «عالم جبروت» يا عالم عقول مجرده است كه نور پاك پيامبر اكرم (ص) را هم به عنوان «اول ما خلق الله» در همين مرتبه مى دانند. عالم سوم: «عالم ملكوت» يا عالم امر و فرشتگان است.

عالم چهارم: «عالم ناسوت» است. عالم ناسوت، عالم ماده و عالم تضاد و اختلاف است و انسان از نظر وجودى در اين عالم قرار دارد، اما در اثر عبوديت و رشد عقلى از اين عالم به طرف عوالم بالا، سير صعودى و تكاملى را طى مى كند: ذات پاك پيامبر اكرم (ص) در اين سير صعودى عالى ترين مقام و مرتبه را داراست تا جايى كه به مقام «سدرة المنتهى» و «قاب قوسين او ادنى» دست مى يابد. (مقرر).

(118). براى به وجود آمدن هر چيز چهار علت ذكر نموده اند: 1- علت فاعلى: عامل انجام دهندۀ كار، 2- علت مادى:

جوهر اصلى و مادۀ هر شي ء، 3- علت صورى: چگونگى و شكل ظاهرى هر چيز. 4- علت غائى: نتيجه و غرض نهايى هر چيز- فلاسفه علت غايى را قوى ترين علت در سلسله علل به شمار آورده اند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 173

يكى از علتهاى جهان خلقت است.

پس مثل عالم طبيعت با تمام مراحل آن همانند درختان بارورى است كه

باغبان، آنها را كاشته و پرورش داده و آبيارى كرده تا ميوه هاى شيرين و رسيده از آن به دست آورد.

پس ميوۀ عالى رسيده، نتيجۀ غائى و نهايى وجود درخت و از علل اساسى كاشت و پرورش آن است.

بر اساس اين بيان، پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين عليهم السلام ثمرۀ عالم در قوس صعود و نتيجۀ نهايى آن هستند، گرچه غاية الغايات همان ذات بى همتاى بارى تعالى است كه در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.

در حديث قدسى وارد شده كه خداوند تبارك و تعالى به پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«لولاك ما خلقت الافلاك» «119» 1- اگر به خاطر تو نبود هرگز افلاك را نمى آفريدم.

و در زيارت جامعه كبيره خطاب به ائمه معصومين عليهم السلام آمده است:

به وسيلۀ شما خداوند هر چيز را افتتاح و هر چه را به پايان مى برد، به وسيلۀ شما باران فرو مى بارد و آسمان بر زمين نگاه داشته مى شود- كه جز با اجازه و اذن خداوند بر فراز نماند- و به وسيلۀ شما اندوهها از ميان رفته و زيانها برطرف مى شود «120» 1.

و اما آنچه به ناروا به ما نسبت داده شده كه شيعه معتقد است عالم را ائمه (ع) آفريده اند نه خداوند، اين يك دروغ بزرگ و يك اتهام محض است. و آنچه در نهج البلاغه آمده كه «ما (ائمه) ساخته شدۀ پروردگارمان هستيم و مردم مصنوع و ساخته شدۀ ما هستند «121» 1» مراد و منظور از ساخته شدن در آن، آفرينش و خلقت نيست بلكه ساخته شدن به معنى هدايت و تربيت است (يعنى هدايت و تربيت آنان به عهده و دست ماست) و به همين جهت در روايت،

فقط مردم (الناس) آمده، نه جميع مخلوقات.

و از همين مورد است اين كلام حكيمانه: «المرأة صنيعة الرجل»: زن ساخته شدۀ مرد

______________________________

(119). بحار الانوار، 15/ 28، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب بدء خلقه، حديث 48.

(120). بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزل الغيث و بكم يمسك السماء ان تقع على الارض إلّا بإذنه و بكم ينفس الهم و يكشف الضر. (الفقيه، 2/ 615، كتاب حج، زيارت جامعه، عيون اخبار الرضا، 2/ 276.

(121). فانا صنائع ربنا و الناس بعد صنائع لنا. (نهج البلاغه، نامۀ 28، فيض/ 894، لح/ 386).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 174

است، يعنى مرد است كه زن را تربيت نموده و مى سازد.

در هر صورت اصل ولايت تكوينى براى انبيا و ائمه معصومين عليهم السلام مسلم و قطعى است، گرچه ما به چگونگى، حدود و مقدار گسترۀ آن به شكل دقيق آگاهى نداريم.

و اما آنچه در اين مباحث مورد بحث و گفتگوى ماست ولايت تشريعى است، نه ولايت تكوينى. يعنى همان ولايتى كه علاوه بر بيان دستورات خداوند در مقام ارشاد، وجوب اطاعت را در اوامر مولوى [حكومتى- اجتماعى] به دنبال دارد، كه مباحث آن پيش از اين به تفصيل گذشت.

در رابطه با ولايت تكوينى و چگونگى آن و صدور معجزات و كرامات از پيامبران و ائمه معصومين (ع) و اولياء الله بايد به كتابهاى علم كلام (اعتقادات) كه به بيان اينگونه مسائل اختصاص دارد مراجعه نمود.

ولايت تشريعى منحصر به ذات پاك خداوند تبارك و تعالى است و مراتب نازل تر آن براى برخى پيامبران، پيامبر اكرم و ائمه معصومين عليهم السلام و در زمان غيبت براى فقيه عادل آگاه به حوادث و بصير نسبت به مشكلات زمان و قدرتمند بر حل و فصل آن است- چنانچه ادلۀ اثبات آن، پس از اين خواهد آمد- و از كسى كه اين مرتبه از ولايت را داراست با الفاظى نظير امام، والى، امير، سلطان و الفاظ ديگرى نظاير آن تعبير شده است.

مرتبۀ ديگر اين ولايت براى پدر و جدّ نسبت به فرزند صغير، يا مجنون و دختر باكره و نيز براى افراد مؤمن عادل نسبت به اشخاص ديگر در برخى موارد است. و شايد بتوان گفت اين مرتبه از ولايت براى هر پدر و مادرى به صورت مطلق وجود دارد به گونه اى كه عقل و شرع اطاعت آن دو را نيكو، و بلكه در مواردى كه با امر مهم ترى تزاحم پيدا نكند لازم مى شمارد، چرا كه آن دو، ولى نعمت انسان محسوب مى شوند.

مرتبۀ ديگر اين ولايت براى هر مرد و زن مؤمن است، چنانچه خداوند سبحان بر اين امر تصريح نموده و مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ، «122» 1 برخى از مردان و زنان مؤمن، اولياى برخى ديگرند. يكديگر را به كارهاى نيك امر و از كارهاى ناپسند بازمى دارند». از ظاهر اين آيۀ شريفه استفاده مى شود

______________________________

(122). التوبة/ 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 175

كه خداوند سبحان براى هر يك از مردان و زنان مؤمن نسبت به ساير مؤمنان مرتبه اى از ولايت را قرار داده،

كه بر اساس آن چنين حقى را مى يابند كه ديگران را به كارهاى نيك امر و از كارهاى زشت بازدارند، منتهاى امر، دايرۀ اين ولايت محدود است.

حديث [معروفى] از پيامبر خدا وارد شده كه مى فرمايد: «كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته «123» 1، همۀ شما نگهبان و همۀ شما در مقابل رعيت خود مسئول هستيد.»

صحيح بخارى، 1/ 160، كتاب الجمعه، باب الجمعه فى القرى و المدن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 176

از روى ميل و يا به اجبار، حركت و يا توقف مى كنند. اين مرتبه از ولايت از دو ديدگاه ممكن است به آن نگريسته شود: يكى از ديدگاه پست و مقام دنيوى كه افراد براى نيل به آن تلاش مى كنند و حرص مى ورزند و ديگرى از ديدگاه امانت و مسئوليت بدين گونه كه آن از جانب خدا و مردم به عهدۀ افراد گذاشته شده و چيزى جز زحمت و مسئوليت در پى نخواهد داشت.

همواره اولياى خداوند به ولايت و حكومت از ديدگاه دوم نگريسته اند، چنانچه در نامۀ امير المؤمنين (ع) به اشعث بن قيس استاندار آن حضرت در آذربايجان آمده است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 177

بى گمان استاندارى تو براى تو طعمه نيست، و لكن امانتى است به گردنت. «124» 1.

و نيز هم او (ع) ضمن اشاره به كفش خويش مى فرمايد: به خدا سوگند اين (كفش) نزد من از حكومت شما محبوب تر است مگر اينكه توسط آن بتوانم حقى را بپاداشته و يا باطلى را از بين ببرم. «125» 1.

در اين كلام مراد آن حضرت همين ولايت در مرتبۀ فعليت است. آن حضرت نمى خواهد بفرمايد اين كفش نزد من از علوم و فضايل و كرامتهايى كه بر اساس آن بر ديگران برترى يافته و لايق خلافت و ولايت شدم محبوبتر است، و نيز نمى خواهد بفرمايد اين كفش را از مقام ولايتى كه در غدير خم برايم قرار داده شد بيشتر دوست دارم، بلكه مراد آن حضرت در اينجا همان فعليت امارت و حكومت است، همان امارت و سلطه اى كه چيزى جز زحمت و مسئوليت را به دنبال ندارد، اگر چه مردم به عنوان پست

و مقام همواره براى دست يافتن به آن حرص مى ورزند.

در نزد آن حضرت آن كفشى كه نياز وى را برطرف نمايد و مسئوليتى را به همراه نداشته باشد به مراتب از مقام و رياستى كه مسئوليتها و مشقتها را به دنبال داشته باشد بهتر و محبوب تر است مگر اينكه به وسيلۀ آن حقى را بپاداشته و باطلى را مرتفع كند و در اين رابطه پاداش و تقربى را در پيشگاه خداوند متعال تحصيل نمايد.

اليها و حملتمونى عليها (نهج البلاغه فيض/ 656 خطبۀ 196، لح 322 خطبۀ 205).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 178

كه در اين كلام چيزى غير از اين مرتبۀ ولايت اراده نشده است.

و نيز از همين مورد است گفتار آن حضرت كه مى فرمايد:

«اينان حكومت پسر مادرم را از من دريغ نمودند». «128» 1

زيرا اين مرتبه از ولايت است كه مى توان آن را غصب نموده و آن را از دسترسى صاحب اصليش به دور نگاهداشت. در اين كلام مراد از «پسر مادرم» شخص آن حضرت است. برخى نيز گفته اند مراد آن حضرت، پيامبر اكرم (ص) است، چون پدر آن دو بزرگوار عبد اللّه و ابو طالب هر دو فرزند يك مادر يعنى «فاطمه بنت عمرو» بودند.

و نيز ناظر بر همين مرتبه است گفتار امام سجاد (ع) كه مى فرمايد:

«بار خدايا اين مقام براى جانشينان تو و برگزيدگان درگاه تو و جايگاه اشخاص امين نزد تو است، آنان كه با درجاتى بلند، گرامى شان داشتى، اما اين جايگاه و منصب را به غصب از آنان ربودند». «129» 1

در اين كلام نيز مراد همين مرتبه فعليت ولايت است وگرنه فضايل و علوم و كمالات نفسانى ائمه عليهم السلام كه در عالم تكوين براى آنان ثابت شده و بر اساس آن سزاوار امامت شده اند چيزى نيست كه دست غاصبين به آن رسيده و يا ستمگران آن را به زور بربايند و اين مطلبى است واضح كه پوششى بر آن نيست.

مى شده اند، اين معنى سبب گرديد كه بويژه در فرهنگ ما [شيعه اماميه] لفظ امام فقط به آن بزرگواران منصرف شود به گونه اى كه گويا لفظ امام فقط براى آنان وضع شده و به ديگران اطلاق نمى شود.

اما لازم است چنانچه پيش از اين در محور اول به هنگام بحث از واژۀ امام گفتيم تأكيد شود كه لفظ امام براى هر جلودارى كه مورد پيروى ديگران واقع شود وضع گرديده است، چه امامت و جلودارى وى در نماز باشد، چه در جهاد و چه در اعمال حج و چه در هر كار از كارهاى سياسى، اجتماعى، و امامت وى چه بر حق باشد و يا بر باطل.

در كتاب كافى روايتى از امام جعفر صادق (ع) آمده است، بدين مضمون:

______________________________

(128). سلبونى، سلطان ابن امى (نهج البلاغه، نامۀ 36، فيض/ 947، لح/ 409).

(129). اللهم ان هذا المقام لخلفائك و اصفيائك و مواضع امنائك فى الدرجة الرفيعة التى اختصصتهم بها قد ابتزوها. (صحيفۀ سجاديه، دعاى 48.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 179

«ائمه در كتاب خداوند عز و جل، دو دسته اند، يك دسته آنان كه خداوند تبارك و تعالى در رابطه با آنان مى فرمايد: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» «130» 1- و آنان را قرار داديم امامانى كه مردم را بر اساس امر ما هدايت مى كنند- نه به امر مردم، اينان امر خدا را بر امر مردم و حكم خدا را بر حكم مردم مقدم مى شمارند. و دربارۀ دسته ديگرى مى فرمايد: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّٰارِ» «131» 1- آنان را پيشوايانى قرار داديم كه مردم را به آتش دعوت مى كنند- اينان امر خويش را بر امر خدا و حكم

خويش را بر حكم خدا مقدم مى دانند. و بر خلاف آنچه در كتاب خداوند عز و جل آمده، هواهاى نفسانى خود را ملاك عمل قرار مى دهند» «132» 1.

باز قرآن كريم دربارۀ پيشوايان كفر، لفظ امام را به كار برده است، چنانچه مى فرمايد:

«فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ «133» 1- با پيشوايان كفر پيكار كنيد»، در اين آيه لفظ ائمه كه جمع لفظ «امام» است براى پيشوايان كفر به كار برده شده است. نكتۀ قابل ذكر ديگر اينكه لفظ «امام» منحصر به سلطان و رهبر كل و يا حاكم عموم مردم جامعه نيست، بلكه به هر پيشوايى كه قسمتى از امور جامعه را نيز به دست داشته باشد امام گفته مى شود.

امام صادق (ع) به هنگام بازگشت از صحراى عرفات از استر خويش به زمين افتاد، در آن هنگام اسماعيل بن على كه در آن سال از طرف خليفۀ وقت امير الحاج بوده (براى احترام به آن حضرت) در كنار وى توقف نمود، حضرت به او فرمود: «سر، فان الامام لا يقف- حركت كن «امام» نبايد توقف كند». «134» 1

در رسالة الحقوق على بن الحسين امام زين العابدين (ع) آمده است: حقوق پيشوايان تو، سه چيز است. واجب ترين آن به تو، حق كسى است كه با حكومت خويش تو را سرپرستى كند، آنگاه حق كسى است كه با علم، تو را سرپرستى كند، آنگاه حق كسى است كه با ملك و

______________________________

(130). انبياء/ 73

(131). قصص/ 41.

(132). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ان الائمة فى كتاب اللّه عز و جل امامان: قال اللّه تبارك و تعالى: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» لا بامر الناس يقدمون امر اللّه قبل امرهم

و حكم اللّه قبل حكمهم. قال: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّٰارِ» يقدمون امرهم قبل امر اللّه و حكمهم قبل حكم اللّه و يأخذون باهوائهم خلاف ما فى كتاب اللّه عز و جل (اصول كافى/ 216، كتاب الحجة، باب ان الائمة فى كتاب اللّه امامان، حديث 2).

(133). توبه/ 12.

(134). وسايل الشيعة، 8/ 290، كتاب الحج، باب 26، از آداب السفر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 180

دارايى، تو را سرپرستى كند و هر اداره كننده و سرپرستى امام است «135» 1.

خلاصۀ كلام اينكه: مأنوس بودن ذهن به امامت ائمه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين و والا بودن مقام امامت آنان و اينكه آنان به امامت از سايرين سزاوارترند نبايد موجب غفلت و انحراف ذهن از درك صحيح مفهوم كلمۀ امام گردد. زيرا كلمۀ امام، در مفهوم عام خويش در كتاب و سنت و كلمات اصحاب بسيار گسترده به كار برده شده است كه شخص متتبع پس از بررسى به آن دست خواهد يافت.

پس اين مطلب را همواره در ذهن خويش داشته باش، نكته اى است شايان توجه كه در درك مباحث آينده بسيار مفيد واقع خواهد شد.

______________________________

(135). فى رسالة الحقوق لعلى بن الحسين عليهما السلام. فحقوق ائمتك ثلاثه اوجبها عليك. حق سائسك بالسلطان، ثم حق سائسك بالعلم، ثم حق سائسك بالملك، و كل سائس امام.

(خصال/ 565، ابواب الخمسين، حديث اول، و تحف العقول/ 255).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 181

و تحرك سياسى در عصر غيبت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 183

اين موارد به عهدۀ فقيه است و حق اوست كه در اين امور تصرف نموده و انجام آن را به عهده بگيرد.

اما در ارتباط با دستۀ اول، به غير از دليل اجماع كه بسيارى از اصحاب بر وجود آن تصريح نموده اند و از كلمات آنان ظاهر مى شود كه يكى از مسلمات است، دلايل ديگرى از اخبار و روايات است كه پيش از اين گذشت .... و در ارتباط با دستۀ دوم علاوه بر دليل اجماع، دو دليل ديگر دلالت دارد «3».

______________________________

(2). الالفين/ 18.

(3). عوائد الايام/ 187- 188.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 185

ظاهرا مراد مرحوم نراقى از دستۀ دوم از وظايف و اختيارات فقيه، همان امور مهمّه اى است كه در كلمات فقها از آن به امور حسبيه تعبير شده، يعنى امورى كه شارع مقدس، معطل و متوقف ماندن آن را در هيچ شرايطى جايز نشمرده است.

امامت متفق هستند و نيز همه وحدت نظر دارند كه بر امت واجب است از امام عادلى كه احكام خدا را اقامه نموده و مردم را بر اساس شريعتى كه پيامبر (ص) آورده رهبرى كند، اطاعت و شنوايى داشته باشند، به غير از فرقۀ نجديه از خوارج كه آنان مى گويند: نصب امام و اطاعت از او بر مردم واجب و لازم نيست و مردم موظفند كه خود حق و عدالت را بين خود اقامه نمايند- البته ما از آنان كسى را كه تا كنون به جاى مانده باشد سراغ نداريم، اينان به «نجدة بن عمير حنفى» كه در يمامه قيام نمود منسوب مى باشند ...

نظريۀ اين فرقه از درجۀ اعتبار ساقط است و براى ابطال آن همين بس كه چنانچه گفته شد همۀ مسلمانان بر ضرورت دولت و امامت اجماع كرده اند و كتاب و سنت بر آن وارد شده كه از آن جمله است آيۀ شريفۀ «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «8»» و روايات صحيحۀ بسيار زياد كه همه بر وجوب اطاعت از ائمه و ضرورت وجود امام دلالت دارد. «9»

همۀ اينها اجماعى را ثابت و مستقر نموده كه دلالت بر وجوب نصب امام دارد» «10».

شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ذيل خطبۀ 40، 2/ 308.

(12). الفقه على المذاهب الاربعه، 5/ 416.

(13). در تأييد و تكميل نظريه هاى فوق، نظر فقهاى ذيل قابل توجه است. البته قابل ذكر است كه استاد بزرگوار فقط در صدد بيان سخنان علما و بزرگانى بوده اند كه در مسئلۀ امامت، ادعاى اجماع نموده اند نه مجموع كلمات فقها در اين زمينه. مرحوم حاج آقا رضا همدانى طاب ثراه مى فرمايند از تتبع در كلمات اصحاب، ظاهر مى شود كه ولايت فقيه در هر بابى از ابواب فقه، از امور مسلمه است (مصباح الفقيه، ص 161).

مرحوم نائينى قدس سرّه مى فرمايند: ثبوت ولايت فقها و نواب عام در عصر غيبت در اقامۀ وظايف مذكوره (حفظ نظام اسلامى و تدبير امور مسلمين) از قطعيات مذهب است. (تنبيه الامه و تنزيله المله، ص 46).

مرحوم صاحب جواهر قدس سرّه مى فرمايد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، طعم فقه را نچشيده و رمز كلمات ائمه معصومين (ع) را نفهميده است. (جواهر الكلام، ج 21، ص 397).

و نيز هم ايشان در جاى ديگر مى فرمايد: اگر ولايت عامه فقيه نباشد، بيشتر امور مربوطه معطل مى ماند (همان مأخذ) حضرت امام خمينى مد ظله العالى مى فرمايند: ولايتى كه براى پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) مى باشد براى فقيه هم ثابت است و در اين مطلب هيچ شكى نيست. (حكومت اسلامى، ص 149).

و در جاى ديگر مى فرمايند: بعضى مردم چون دنيا چشمشان را پر كرده، خيال مى كنند كه رياست و حكومت براى ائمه معصومين (ع) شأن و مقامى است كه اگر براى ديگرى ثابت شود، دنيا به هم مى خورد.

(حكومت اسلامى ص 60) مقرر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص:

189

اثبات آفرينندۀ جهان ابتدا حدوث عالم را از پيش فرض

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 190

نموده و براى اثبات آن به دلايل مختلف استناد مى نمايد، امّا فيلسوف از همان ابتدا حقيقت وجود را مد نظر قرار داده، آنگاه به بررسى خواص و عوارض آن از قبيل وجوب و امكان، قدم و حدوث و ساير لوازم و لو احق آن مى پردازد و در نهايت ضرورت و وجوب وجود خالق متعال و امكان و حدوث عالم آفرينش را نتيجه مى گيرد.

بنابراين قبل از پرداختن به مسأله ولايت فقيه و اقامۀ دليل بر لزوم آن و اينكه حكومت جزء لا ينفك برنامه هاى اسلام است و اهتمام به تشكيل و نگهدارى آن از واجبات است و ...

لازم است ابواب مختلف فقه، فتاواى فقها و رواياتى كه در آن لفظ امام يا والى يا سلطان يا حاكم يا بيت المال يا زندان، يا مسائل ديگرى از اين قبيل آمده، از اول تا به آخر مورد بررسى اجمالى قرار گيرد، تا طبيعت فقه اسلام و ماهيت آن براى ما آشكار گردد، و مشخص شود كه قوانين و مقررات اسلام يا اساسا بر ولايت و حكومت مبتنى است و يا به گونه اى به مسائل اجتماعى حكومتى، مرتبط مى شود.

اين بررسى اجمالى علاوه بر معرفى ماهيت فقه اسلامى به ما مى فهماند كه دولت و حكومت در بافت احكام و دستورات اسلام تنبيده شده و نيز به ما مى نماياند كه وظايف و محدودۀ عمل حكومت اسلامى در چه زمينه هايى و تا كجاست.

نكتۀ ديگرى كه همين جا بايد يادآور شد اين است كه اين بررسى سراسرى ابواب فقه گرچه ممكن است موجب طولانى شدن كتاب

و در نتيجه ملال خاطر برخى خوانندگان گرامى شود، امّا در عين حال دربردارندۀ فوايد و منافع بسيارى نيز هست و بايد گفت هدف و غرض ما گردآورى مجموعۀ مسائل حكومتى در مجموع ابواب فقه نبوده بلكه در هر مورد فقط به ذكر نمونه هايى اكتفا نموده ايم.

پى ريزى شده است. صحت اين ادعا با مرورى اجمالى بر ابواب مختلف فقه و روايات و آيات قرآن و سيرۀ پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين عليهم السلام بخوبى آشكار است، امّا متأسفانه به خاطر حاكميت ممتد و طولانى حكومتهاى جور و ستم بر جوامع اسلامى و معطل ماندن بسيارى از دستورات اسلام و تبليغات آشكارا و مخفى استعمار و به خاطر كج فهمى پاره اى از علما و وعاظ السلاطين، در مقابل اين اصل بديهى و ضرورى، تفكر خطرناك و كشندۀ تفكيك پديد آمد و دين مقدس اسلام را فقط در چهارچوب مسائلى صرفا عبادى محصور نمود و مسائل سياسى، اجتماعى حكومتى را از پيكرۀ اسلام جدا كرد.

اين طرز تفكر عملا از اين شعار تحريف شدۀ مسيحيت كه (كار داور را به داور و كار قيصر را به قيصر واگذار) پيروى نمود و دين را از سياست جدا كرد (ثنويت را زنده كرد و دو محدوده براى خدا و قيصر قائل شد، امور عبادى و نماز و روزه را به خدا داد و امور خلافت و حكومت و دنيا را به قيصر) و دستهاى مرموز استعمار هم كه اين تفكر را به نفع خود مى يافت به طور مرتب آن را تأييد و تقويت نمود و تفكر وحدت دين و سياست را سركوب كرد.

نقل مى كنند، هنگامى كه انگليسيها عراق را تصرف كرده بودند، فرماندۀ انگليسى، صدايى را شنيد. گفت اين چه صدايى است؟ گفتند اذان مى گويد. گفت: اين صدا با سياست انگليس كارى ندارد؟ گفتند نه، گفت اين قدر بگويد تا گلويش پاره شود!

از طرف ديگر حكومتهاى ظلم و جور آن قدر به اسم ادارۀ امور مردم و

سياست و حتى گاهى به اسم اسلام بر مردم ظلم و ستم كردند كه به طور كلى سياست و حكومت، سرنوشت شومى پيدا كرد و بتدريج اين سليقه در ذهن برخى از علماى اعلام هم ايجاد شد كه دين بايد از سياست جدا باشد و روحانى نبايد در امور سياسى دخالت كند، اگر كسى مى خواست راجع به مسائل سياسى و مبتلا به جامعه حرفى بزند مى گفتند اين آخوند سياسى است! و با همين چماق او را از صحنه بيرون مى كردند. آيا واقعا اسلام كار قيصر را به قيصر و كار داور را به داور واگذار كرده، و تا ظهور حضرت حجت (عج) تكليفى براى امور اجتماعى، حكومتى مسلمانان مشخص نكرده است؟ روح كلى حاكم بر مكتب اسلام و مبانى مطرح شده در ابواب مختلف فقه اسلامى خلاف اين مسأله را ثابت مى كند. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 192

مرگ با آن روبرو خواهد شد.

در اين ديدگاه، اسلام تمام آنچه را انسان بدان نيازمند است و موجب سعادت وى مى گردد بيان فرموده است، نكاتى را كه والدين بايد قبل از انعقاد نطفه و به هنگام انعقاد آن و در زمان باردارى و شير دادن و دوران كودكى طفل رعايت كنند و معارف حقه و اخلاق نيك و پسنديده اى كه هر شخصى بايد فراگيرد و نيز امورى دربارۀ خالق خويش، خانواده، شهر، كشور، ارتباطهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و روابط رهبر و مردم و حقوق اجتماعى و جزايى و ارتباط با ساير اقوام و ملل و امور ديگرى همانند آن كه احكام آن، همه در اسلام مطرح شده است.

بر اين اساس، اسلام

دين گسترده اى است كه مقررات و قوانين آن بر اساس دولت و حكومت پى ريزى شده است. اسلام هم دين است و هم دولت، هم عقيده است و هم نظام، هم عبادت و اخلاق و تشريع است و هم اقتصاد و سياست و حكومت، و بر مسلمانان واجب است به تمام آن جهات توجه نموده و نسبت به انجام همۀ آنها اهتمام ورزند. «2»

درك و فهم صحيح از اسلام منطبق بر همين نظر و ديدگاه دوم است و وجود اينگونه مسائل در ابواب مختلف فقه، بزرگترين و بهترين دليل بر همين مدعاست كه اينك تك تك موارد از نظر شما مى گذرد.

______________________________

(2). وحدت دين و سياست نه تنها از طرف علماى متعهد و فقهاى آگاه شيعه مورد تأييد قرار گرفته، بلكه بسيارى از دانشمندان آگاه سنى مذهب نيز نظريۀ جدايى دين از سياست را مورد نكوهش قرار داده و بر وحدت دين و سياست تأكيد نموده اند كه از آن جمله مى توان در قرون اخير دانشمندان و كتابهاى ذيل را برشمرد:

* ابو الحسن ندوى در كتاب ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمين.

* مالك بن نبى در كتاب مشكلة الافكار فى العالم الاسلامى.

* عبد الله فهد النفيس در كتاب عند ما يحكم الاسلام.

* دكتر مصطفى حلمى در كتاب قواعد المنهج السلفى.

* استاد احمد ربع عبد الحميد خلف للّه در كتاب الفكر التربوى و تطبيقاته لدى جماعة الاخوان المسلمين.

* سيد قطب در كتاب معالم فى الطريق.

* دكتر محمد ابو السعود در كتاب المفهوم السياسى للاسلام.

* دكتر يوسف القرضاوى و دكتر احمد العسال در كتاب الاسلام بين شبهات الضالين و اكاذيب المفترين.

* شهيد عبد القادر عودة در كتاب المال و الحكم فى

الاسلام.

* دكتر توفيق الشادى در كتاب الشريعة الاسلامية و الاصالة الفكرية.

* علال الفاسى در كتاب معركة وادى المخازن.

* عمر التلمسانى در كتاب نداء من الاستاذ عمر التلمسانى.

* دكتر محمد البيهى در كتاب الاسلام فى حياة المسلم.

* استاد منير شفيق در كتاب الفكر الاسلامى المعاصر و التحديات.

(مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 193

(در سفرهاى جهاد) در ميان سپاه باشى و نماز براى آنان بپادارى، بايد دسته اى مسلح به نماز بايستند و چون سجدۀ نماز به جاى آورند اين دسته براى نگهبانى پشت سر شما باشند آنگاه گروهى كه نماز نخوانده اند به نماز آيند و بايد لباس جنگ و اسلحۀ خود را به همراه داشته باشند، زيرا كافران بسيار علاقه مندند كه شما از اسلحه و اسباب خود غفلت كنيد كه ناگهان به يكباره بر شما حمله آورند، و چنانچه باران يا مرضى شما را بر گرفتن سلاح به رنج اندازد باكى نيست كه اسلحۀ خود را فروگذاريد و از دشمن بر حذر باشيد كه خداوند بر كافران عذابى سخت خواركننده مهيا ساخته است.

در اين آيه ملاحظه مى فرماييد كه خداوند متعال تا چه اندازه به مسأله نماز با جماعت كه به دنبال آن قهرا تفاهم و تعاون و تشكل است اهتمام ورزيده و ملاحظه مى كنيد كه چگونه عبادت با (جهاد) و سياست در هم آميخته است.

2- شهيد در كتاب نفليه از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

______________________________

(3). النساء/ 102.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 194

براى كسى كه در مسجد همراه با مسلمانان نماز نگزارد، نماز كامل نيست، مگر اينكه به خاطر علت و مشكلى باشد «4».

3- باز از وى از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: نماز به جماعت بايد خوانده شود، و لو بر روى دسته نيزه ها «5» (يا و لو بر روى سر نيزه ها).

در متن عربى روايت «و لو على رأس زج» آمده است. كلمۀ «زج» به معنى قسمت پايين و دسته نيزه است. البته گاهى به مجموعۀ نيزه نيز «زج» گفته مى شود.

4- از

امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: «پيامبر اكرم (ص) تصميم گرفت افرادى را در خانه هايشان به آتش بكشد، بدان جهت كه نماز را در خانه هاى خود خوانده و به جماعت حاضر نمى شدند «6»».

5- در روايت علل الشرايع از فضل بن شاذان از امام رضا (ع) نقل شده كه در رابطه با علت تشريع نماز جماعت فرمود: «خداوند جماعت را تشريع فرمود تا اخلاص و توحيد و اسلام و پرستش خداوند نباشد مگر آشكارا، مكشوف و مشهود و در معرض ديد همگان و بدان جهت كه آشكارا خواندن آن حجتى است از طرف خداى متعال بر اهل شرق و غرب و بدان جهت كه شخص منافق و كسى كه نماز را سبك مى شمارد در اثر ديدن صفوف جماعت مجبور به انجام آنچه به آن اقرار مى كند شده و قهرا بر انجام نماز مراقبت نمايد. بدان جهت كه شهادت به اسلام برخى از مردم نسبت به برخى ديگر ممكن باشد، علاوه بر اينكه شركت در جماعت، انسان را به انجام كارهاى نيك و كسب تقوى كمك مى كند و وى را از بسيارى نافرمانيهاى خداوند عزّ و جلّ بازمى دارد «7»».

پس مصلحتهاى اجتماعى در طبع انجام فريضه نماز امرى است غالب، و اين فريضه به

______________________________

(4). عن النفليه، عن النبى (ص) لا صلاة لمن لم يصل فى المسجد مع المسلمين الا من علة. (مستدرك، 1/ 489، باب 2 از ابواب نماز جماعت).

(5). و عنه ايضا: الصلاة جماعة و لو على رأس زج (مستدرك و وسائل، 1/ 488، باب 1، از ابواب جماعت، حديث 13).

(6). عن الصادق (ع) هم رسول الله (ص) باحراق قوم فى منازلهم كانوا يصلون فى

منازلهم و لا يصلون الجماعة (وسايل، 5/ 377، باب 2 از ابواب نماز جماعت، حديث 9).

(7). عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع): انما جعلت الجماعة لئلا يكون الاخلاص و التوحيد و الاسلام و العبادة لله الا ظاهرا مكشوفا، مشهودا لان فى اظهاره حجة على اهل الشرق و الغرب لله وحده و ليكون المنافق و المستخف مؤديا لما اقربه يظهر الاسلام و المراقبة و ليكون شهادات الناس بالاسلام بعضهم لبعض جايزة ممكنة، مع ما فيه من المساعدة على البر و التقوى و الزجر عن كثير من معاصى اللّه عزّ و جلّ. (وسائل، 5/ 372، باب 1 از ابواب نماز جماعت، حديث 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 195

هيچ وجه يك عبادت شخصى محض نيست، و گويا اصل اولى در نماز همان به جماعت خواندن است. مگر اينكه در صورت اضطرار انسان موفق به شركت در جماعت نگردد «8».

همواره نماز جمعه را اقامه مى كردند و مردم نيز موظف بودند به جز افرادى كه عذرى داشتند در آن شركت كنند.

در نماز جمعه، دو خطبه تشريع شده كه امام بايد به ايراد آن بپردازد و ضمن آن گذشته از سپاس و ستايش خداوند متعال و سلام و درود بر پيامبر و آل او (ع) و ارشاد و موعظۀ مردم، مسائل سياسى- اجتماعى مسلمانان را نيز بازگو كند.

در رابطه با علت تشكيل نماز جمعه و فلسفۀ تشريع دو خطبۀ آن، در خبر فضل بن شاذان از امام رضا (ع) اينگونه آمده است: پس اگر گفته شد چرا در نماز جمعه خطبه قرار داده شده؟ بايد گفت بدان جهت كه نماز جمعه محل حضور همۀ مردم است، خداوند خواسته است امير و حاكم، وسيله و راهى داشته باشد كه توسط آن مردم را موعظه كرده و به اطاعت خداوند تشويق و از نافرمانى وى بترساند و آنان را بدانچه مصلحت دين و دنيايشان در آن است واقف كند و آنان را در جريان مشكلاتى كه به آنان روى آورده از شهرها و كشورها و سياستهايى

______________________________

(8). به نظر مى رسد حكم آتش زدن خانۀ كسانى كه به جماعت حاضر نمى شوند، يك امر حكومتى است كه به شرايط و مصالح جامعه بستگى دارد و لذا اگر چه اين روايات از جهت سند بد نيست، اما فقها بر اساس آن فتوا نداده اند. (مقرر)

(9). پيامبر اكرم (ص) مصعب بن عمير را براى تعليم دادن قرآن و نماز و احكام، و اسعد بن زراره را به عنوان فرمانده و حاكم مردم مدينه مشخص فرموده بود و نماز جمعه هم گاهى به امامت

مصعب و گاهى به امامت اسعد، اقامه مى شد. (از افاضات معظم له در درس).

(10). در محل برگزارى اين نماز در سالهاى بعد، مسجدى بنام مسجد المائة بنا شد كه در يك كيلومترى مسجد قبا قرار دارد (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 196

كه منفعت يا ضررى براى آنان در بر دارد قرار دهد. «11»

پس كسى كه متصدى نماز جمعه مى شود بايد رهبر و فرماندۀ جامعه باشد. از طرف ديگر حضور در نماز جمعه بر زنان و پيرمردان و افراد از كار افتاده و زمينگير و افرادى مشابه اينها واجب نيست بلكه وجوب شركت در نماز جمعه متوجه جوانان و كسانى است كه تمكن از شركت در نماز را دارند و گويا غرض از وضع اين شرايط بدان جهت بوده كه شركت كنندگان به گونه اى باشند كه از همان جا، بتوانند به صف رزمندگان جبهه و يا صفوف پاسداران مرزهاى اسلام بپيوندند.

و اينگونه است كه ملاحظه مى فرماييد اقامه نماز جمعه از شئون سياسى حكومت بلكه سنگ بناى تشكيل آن است و جهات سياسى، اجتماعى و حتى جهات نظامى در آن، جايگاه ويژه اى را داراست.

در روايتى عبد الرحمن بن سيابه از امام جعفر صادق (ع) نقل نموده كه فرمود:

بر امام لازم است افرادى كه براى پرداخت ديون خود، زندانى شده اند را در روز جمعه براى شركت در نماز جمعه و در روز عيد براى شركت در نماز عيد، از زندان خارج كند و مأمورين را نيز همراه آنان بفرستد، پس هنگامى كه نماز جمعه و عيد به پايان رسيد آنان را به زندان بازگرداند. «12»

از اين روايت استفاده مى شود كه جنبۀ

غالب در نماز جمعه، جنبۀ سياسى آن است تا جايى كه زندانيان و افراد نگهبان آن بايد در نماز شركت داده شوند و اين اختيار به دست كسى است كه اجازۀ زندان و زندانيان به دست اوست، و اين به طور مسلم از شئون و

______________________________

(11). فى خبر الفضل بن شاذان عن الرضا (ع): فان قيل فلم جعلت الخطبة؟ قيل: لان الجمعة مشهد عام فاراد ان يكون للامير سبب الى موعظتهم و ترغيبهم فى الطاعة و ترهيبهم عن المعصية و توقيفهم على ما اراد من مصلحة دينهم و دنياهم و يخبرهم بما ورد عليهم من الآفاق (الآفات)، من الاهوال التى لهم فيها المضرة و المنفعة.

(وسائل الشيعة، 5/ 39، باب 25 از ابواب نماز جمعه، حديث 6.). همانگونه كه ملاحظه شد در متن وسائل، كلمۀ «آفاق» كه به معنى اخبار شهرها و كشورهاست آمده، اما در علل الشرايع به جاى آن كلمۀ «آفات» است كه با كلمۀ «اهوال» ذكر شده در روايت، مناسب تر است، در اين صورت معنى جمله اين مى شود كه امام جمعه بايد آفتهاى جامعۀ اسلامى را براى مردم بازگو كند، امام جمعه بايد مسائل را براى مردم بگويد تا مردم بفهمند در دنيا چه خبر است، امريكا چه مى كند، شوروى چه توطئه هائى در سر مى پروراند و اسرائيل چه مشكلاتى را براى جامعه ايجاد كرده است تا كلاه سرشان نرود و براى مقابله با دشمنان، هوشيارى و آمادگى بيشترى پيدا كنند (از افاضات معظم له در درس).

(12). فى رواية عبد الرحمن بن سيابة عن ابى عبد الله (ع) قال: ان على الامام ان يخرج المحبسين فى الدين يوم الجمعة و يوم العيد الى العيد

و يرسل معهم فاذا قضوا الصلاة و العيد ردهم الى السجن. (وسائل الشيعة، 5/ 36 باب 21 از ابواب صلاة الجمعه، حديث 1.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 197

اختيارات حكومت است.

محمد بن مسلم از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

نماز جمعه واجب است بر هفت نفر از مسلمانان و هنگامى كه كمتر از آن باشند واجب نيست، امام و قاضى وى، و كسى كه شكايتى نزد آنان آورده و كسى كه از او شكايت شده و دو شاهدى كه براى اداى شهادت آمده اند و كسى كه طبق دستور امام حدود را اجرا مى كند. «13» [هنگامى كه حد اقل اين هفت نفر جمع باشند تشكيل نماز جمعه واجب مى شود.]

اين روايت نيز در اين معنى ظهور دارد كه نماز جمعه از شئون حكومت است و اقامۀ آن به عهدۀ امام و رهبر جامعه است.

امام سازگار نيست].

نظر شما دربارۀ روزۀ امروز چيست؟ گفتم اين با امام است، اگر روزه بدارى، روزه مى داريم و اگر افطار كنى، افطار مى كنيم. «17»

و مشابه آن، روايات ديگرى از اين قبيل.

ابواب احكام ماه رمضان، حديث 1. شايد مراد از شق اول كه بر امام است او را بكشد جايى بوده كه شخص روزه خوار منكر اصل روزه كه از ضروريات دين است شده باشد).

(19). اعتكاف، عملى است مستحبى كه شخص سه روز مداوم در مسجد جامع شهر به قصد اعتكاف مى ماند و به عبادت مى پردازد، شخص معتكف لازم است در اين سه روز روزه گرفته و از مسجد خارج نشود، اعتكاف در ابتداى شروع عملى است مستحبى، اما پس از شروع، ادامۀ آن واجب و لازم مى شود. (مقرر)

(20). صحيحۀ عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) ما تقول فى الاعتكاف ببغداد، فى بعض مساجدها؟ فقال:

لا اعتكاف الا فى مسجد جامعة قد صلى فيه امام عدل صلاة جماعة (وسائل، 7/ 401 باب 3 از كتاب اعتكاف، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 199

مرحوم صاحب وسائل مى نويسد: اين حديث نيز شامل هر مسجد جامعى مى شود، زيرا «امام عدل» اعم از امام معصوم و غير معصوم است، همانگونه كه شاهد عادل هر كسى است كه داراى ملكۀ عدالت باشد «21».

تو موجب تسلى خاطر آنهاست.»

در مصرف زكات سهمى براى مأمورين جمع آورى زكات (وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا) و سهمى براى جلب دلهاى كافران به اسلام (مؤلفة قلوبهم) در نظر گرفته شده و همين دليل بر اين است كه مصرف زكات در اختيار حكومت اسلامى است و اگر به حسب تشريع اولى در اختيار صاحب و مالك اموال بود ديگر احتياجى به مأمورين گردآورى و نگهدارى زكات جهت تقسيم نبود (و از همان ابتدا گفته مى شد هر كسى زكات خويش را بين نيازمندان تقسيم كند).

پيامبر اكرم (ص) براى گردآورى زكات به اطراف و اكناف مأمور ويژه اعزام مى داشت و خلفا نيز پس از وى اين چنين مى كردند و سيرۀ على (ع) هم در دوران خلافت اينگونه بود.

روايات متعددى بر اينكه زكات به حسب حكم اولى در اختيار حاكم اسلامى است دلالت دارد كه نمونه هايى از آن از نظر شما مى گذرد:

1- روايت صحيحه اى از زراره و محمد بن مسلم نقل شده كه آن دو، از تفسير آيۀ «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ «23»- صدقات (زكوات) مال «نيازمندان» و «مستمندان» و «مأمورين گردآورى و نگهدارى زكات و «افرادى كه لازم است

______________________________

(21). وسائل،، 7/ 402 ذيل حديث 9 از باب 3 كتاب اعتكاف.

(22). توبه/ 103.

(23). توبه/ 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 200

دلهايشان جلب به اسلام شود» و «آزاد كردن بردگان و بدهكاران» و «هر كار خير در راه خدا» و «درراه ماندگان»، فريضه اى است از جانب خداوند و خداست داناى حكيم، از امام

جعفر صادق (ع) پرسش نمودند كه آيا از زكات به فقرا و مساكين غير شيعه نيز داده مى شود؟

حضرت فرمود: امام به همه اينها از «زكات» پرداخت مى كند براى اينكه همه اطاعت و پيروى او را پذيرفته اند.

زراره گفت به آن حضرت عرض كردم: اگر چه آنان عارف به حق (شيعه) نباشند؟

حضرت فرمودند: بلى اى زراره، اگر امام بخواهد فقط به طرفداران حق بدهد و به ديگران نپردازد، چه بسا محل و موردى براى زكات پيدا نشود، امام بايد به كسانى كه اهل حق هم نيستند و نيازمندند بپردازد تا اينكه آنان به دين رغبت پيدا كرده و به اطاعت از امام پايدار بمانند، اما در اين روزگار تو و اصحاب تو، به غير اهل حق و معرفت، زكات ندهيد، شما در ميان مسلمانان هر كه را عارف به حق يافتيد از زكات خويش بپردازيد نه همۀ مردم را. «24»

از اين صحيحه بخوبى استفاده مى شود كه زكات بر اساس تشريع اولى در اختيار امام است و امام به وسيلۀ آن مشكلات كسانى را كه تحت سرپرستى وى هستند برطرف مى كند، چه عارف به حق باشند يا نباشند. اما چون افرادى غاصب و نااهل، حكومت را به تصرف خود آورده و اموال عمومى و زكوات را در غير جايگاه خود مصرف مى كردند و اهل حق بدون سرپرست و محروم باقى ماندند در آن صورت امام دستور فرمود اهل حق (شيعه) زكوات خود را بين فقراى خود [كه از طرف حكومت به آنان توجهى نمى شد] تقسيم كنند، پس اين يك حكم موقتى است براى شرايط خاص نه حكم اولى اسلام براى همۀ زمانها.

2- در روايت صحيحۀ حلبى آمده است

كه وى گفت: به امام جعفر صادق (ع) عرض مى كردم: به افرادى كه مأمور تعيين مقدار زكات هستند تا چه مقدار از زكات مى توان پرداخت كرد؟ حضرت فرمود: به هر مقدار كه امام صلاح بداند، مقدار خاصى براى آن تعيين نشده است «25».

______________________________

(24). فى صحيحة زرارة و محمد بن مسلم انهما قالا لأبي عبد اللّه (ع): أ رأيت قول اللّه تبارك و تعالى: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ ...» اكل هؤلاء يعطى و ان كان لا يعرف؟ فقال: ان الامام يعطى هؤلاء جميعا لانهم يقرون له بالطاعة، قال زرارة قلت: فان كانوا لا يعرفون؟ فقال: يا زرارة لو كان يعطى من يعرف دون من لا يعرف لم يوجد لها موضع، و انما يعطى من لا يعرف ليرغب فى الدين فيثبت عليه فاما اليوم فلا تعطها انت و اصحابك الا من يعرف (وسائل، 6/ 143 باب 1، از ابواب المستحقين، حديث 1).

(25). فى صحيحة الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال، قلت له: ما يعطى المصدق؟ قال: ما يرى الامام و لا يقدر له شي ء.

(وسايل، 6/ 144 باب 1 از ابواب مستحقين، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 201

3- در تفسير على بن ابراهيم به نقل از عالم آل محمد (ع) آمده است كه آن حضرت در تفسير آيۀ زكات فرمود:

«غارمين» كسانى هستند كه به خاطر اموالى كه بدون اسراف در راه خدا خرج نموده اند مقروض شده باشند كه بر امام واجب است ديون آنها را بپردازد و آنان را از گرفتارى برهاند.

«و فى سبيل اللّه» كسانى هستند كه براى جهاد از منزل خارج شده و چيزى كه با آن، خود را حفظ كنند

نزد آنان يافت نمى شود. يا افرادى از مؤمنان كه اموال و امكاناتى ندارند كه به حج مشرف شوند، يا اينكه هر گونه كار خيرى كه فى سبيل اللّه است، پس بر امام است كه از زكات به آنان بپردازد تا قدرت بر انجام حج و جهاد بيابند.

«و ابن السبيل» كسانى هستند كه در راه مانده اند، كسانى كه مسافرتشان در جهت اطاعت خدا بوده و دزدان اموالشان را به سرقت برده اند، كه بر امام است از زكات و صدقات، آنان را به وطنشان بازگرداند. «26»

از اين روايات و روايتهاى ديگرى همانند آنها، استفاده مى شود كه زكات بر اساس حكومت اسلامى تشريع شده و يكى از مالياتهاى حكومتى است، و اين حكومت اسلامى است كه با گماشتن افراد، زكات را جمع آورى كرده و به مصارف مورد لزوم مى رساند.

وقعت عليهم ديون انفقوها فى طاعة اللّه من غير اسراف فيجب على الامام ان يقضى عنهم و يفكهم من مال الصدقات، و فى سبيل اللّه قوم يخرجون فى الجهاد و ليس عندهم ما يتقوون به، او قوم من المؤمنين ليس عندهم ما يحجون به او فى جميع سبل الخير فعلى الامام ان يعطهم من مال الصدقات حتى يقووا على الحج و الجهاد، «و ابن السبيل» ابناء الطريق الذين يكونون فى الاسفار فى طاعة اللّه فيقطع عليهم و يذهب مالهم فعلى الامام ان يردهم الى اوطانهم من مال الصدقات (وسايل الشيعة، 6/ 145، باب 1 از ابواب مستحقين، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 202

قرض دار، همان بيچاره و مستمندى است كه بدهكارى به عهدۀ اوست. «27»

5- در خبرى مرسل آمده كه راوى گفت شخصى از حضرت امام رضا (ع) سؤالى كرد و من مى شنيدم، آن شخص مى گفت: فدايت گردم از گفتار خداوند عز و جل كه مى فرمايد:

اگر بدهكار نمى تواند بدهى خود را پرداخت كند تا هنگام توان پرداخت، به وى مهلت داده شود «وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ «28»» مرا خبر ده كه آيا براى اين مهلت، مدت و زمان مشخصى است؟ .... حضرت فرمود: بله زمان معين آن تا وقتى است كه خبر گرفتارى و بدهكارى وى به گوش امام برسد، پس اگر در راه اطاعت خداوند آن مال را مصرف كرده، بر امام است كه از «سهم غارمين» بدهى او را ادا كند، و امّا اگر در معصيت خدا مصرف كرده چيزى بر عهدۀ امام نيست «29».

6- باز در روايتى مرسل «30» از امام جعفر صادق (ع) نقل شده

كه آن حضرت فرمود: امام بدهكارى مؤمنان را مى پردازد به غير از مهريۀ همسرانشان «31».

7- در خبر صباح بن سيابه از امام جعفر صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده كه آن حضرت فرمود:

هر شخص مؤمن و يا مسلمانى از دنيا برود و در غير فساد و يا اسراف، دينى را از خويش به جاى بگذارد، بر امام است كه بدهكارى او را بپردازد، پس اگر نپرداخت گناه آن به عهدۀ اوست، خداوند متعال مى فرمايد: صدقات از بيچارگان و مستمندان .... و بدهكاران است و اين شخص از بدهكاران «غارمين» است و براى او هم در نزد امام سهمى است، پس اگر امام

______________________________

(27). موسى بن بكير: قال لى ابو الحسن (ع): من طلب هذا الرزق من حله ليعود به على نفسه و عياله كان كالمجاهد فى سبيل اللّه فان غلب عليه فليستدن على اللّه و على رسوله ما يقوت به عياله فان مات و لم يقضه كان على الامام قضاؤه فان لم يقضه كان عليه وزره ان اللّه عز و جل يقول: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا» الى قوله «وَ الْغٰارِمِينَ» فهو فقير مسكين مغرم. (وسائل، 13/ 91 باب 9 از ابواب الدين، حديث 2).

(28). بقره/ 280.

(29). فى خبر مرسل: سأل الرضا (ع) رجل و انا اسمع فقال: جعلت فداك ان اللّه عز و جل يقول «و ان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة» اخبرنى عن هذه النظرة التى ذكر اللّه عز و جل فى كتابه، لها حد يعرف؟ ... فقال: نعم ينتظر بقدر ما ينتهى خبره الى الامام فيقضى عنه ما عليه من الدين من سهم الغارمين اذا

كان انفقه فى طاعة اللّه فان كان انفقه فى معصية اللّه فلا شي ء لا شي ء له على الامام (وسائل، 13/ 91 باب 9 از ابواب الدين، حديث 3).

(30). مرسل، روايتى است كه سند آن حذف شده باشد.

(31). فى خبر مرسل عن ابى اللّه (ع) قال: الامام يقضى عن المؤمنين الديون ما خلا مهور النساء (وسائل، 13/ 92، باب 9 از ابواب الدين، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 203

سهم او را نداد گناه آن به گردن اوست. «32».

8- در روايت ديگرى از امام على بن موسى الرضا (ع) اينگونه آمده است:

شخص بدهكار اگر در راه حق، وام خواست و يا وامى به عهدۀ اوست، يك سال به وى مهلت داده مى شود، اگر توانست مى پردازد، وگرنه امام از بيت المال، بدهى او را مى پردازد. «33»

9- در خبر على بن حمزه آمده است كه گفت: من به ابو الحسن امام موساى كاظم (ع) عرض كردم: فدايت گردم، شخصى شخص ديگرى را به عمد يا از روى خطا به قتل رساند و شخص مقتول، بدهكار است و مالى ندارد كه به وسيلۀ آن بدهكاريهايش را ادا كنند و اولياى مقتول نيز مى خواهند قاتل را مورد عفو قرار دهند؟

حضرت فرمود: اولياى دم اگر خونش را ببخشند ضامن ديۀ او هستند. من عرض كردم و اگر آنها بخواهند تقاص كرده و قاتل را بكشند؟ حضرت فرمود: در آن صورت اگر از روى عمد كشته قاتلش را مى كشند و بدهيهاى او را به جاى او امام از «سهم غارمين» مى پردازد. «34»

پرسيدم كه در اختيار كيست؟ حضرت فرمود: در اختيار امام است، عرض كردم اين مسأله را به اصحاب خويش خبر دهم؟ حضرت فرمود: بله، هر كه را خواستى پاك گردانى بگو. «35».

از مجموع روايات مستفيضۀ فوق استفاده مى شود كه زكات براى پر كردن شكافها و رفع كمبودهاى مسلمانان از هر نوع كه باشد، تشريع شده و اختيار آن نيز به عهدۀ امام

______________________________

(32). صباح بن سيابه عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص) ايما مؤمن او مسلم مات و ترك دينا لم يكن فى فساد و الاسراف فعلى الامام ان يقضيه فان لم يقضه فعليه اثم ذلك ان اللّه يقول «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ ... «فهو من الغارمين و له سهم عند الامام فان حبسه فاثمه عليه (اصول كافى، ج 1/ 407، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام على الرعيه، حديث 7).

(33). و فى خبر عن على بن موسى الرضا: المغرم اذا تدين او استدان فى حق اجل سنة فان اتسع و الا قضى عنه الامام من بيت المال. (اصول كافى، 1/ 407، كتاب الحجة، باب يجب من حق الامام على الرعية، حديث 9).

(34). على بن ابى حمزة عن ابى الحسن موسى (ع) قال: قلت له: جعلت فداك رجل قتل رجلا متعمدا او خطاء و عليه دين و ليس له مال و اراد اولياؤه ان يهبوا دمه للقاتل؟ قال: ان وهبوا دمه ضمنوا ديته فقلت: ان هم اراد و اقتله؟

قال: ان قتل عمدا قتل قاتله وادى عنه الامام الدين من سهم الغارمين (وسائل،/ 19/ 92 باب 59 از ابواب قصاص، حديث 2).

(35). ابى على بن راشد قال: سألته عن

الفطرة لمن هى؟ قال للامام قال: قلت له: فاخبر اصحابى؟ قال: نعم من اردت ان تطهره منهم (الوسائل، 6/ 240 باب 9 از ابواب زكات فطره، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 204

است كه در موارد مورد نياز به مصرف برساند. با توجه به صراحت اين روايات آيا مى توان گفت لفظ امام منحصر به امام معصوم است و احكام ذكر شده در روايات منحصر به زمان پيامبر اكرم (ص)، و دوران خلافت امير المؤمنين (ع) و عصر ظهور حضرت حجت (عج) مى باشد و در ساير اعصار، معطل و متروك خواهد ماند؟

آن حضرت- در جواب سخن راوى كه مى گويد من اموالى را به پدر شما بدهكار بودم، اكنون آن اموال را به چه كسى بپردازم؟- مى فرمايد:

آنچه براى پدر من به عنوان مقام امامت بوده مال من است، و آنچه به غير اين بوده،

______________________________

(36). كتاب الخمس يكى از تأليفات پرارزش استاد بزرگوار است كه ايشان پيش از پرداختن به تدريس و نگارش كتاب الحدود و كتاب الزكاة و مباحث حكومت اسلامى (كتاب حاضر)- در سالهاى قبل از انقلاب به تدريس و نگارش آن اهتمام ورزيدند. مجموعۀ اين مباحث همراه با بحث انفال، توسط انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم در 399 صفحه به چاپ رسيده است، مباحث اين كتاب بر اساس ترتيب كتاب «العروة الوثقى» و حاوى مطالب بسيار مفيد براى پژوهشگران در اين زمينه است. (مقرر).

(37). حيثيت تقييديه و تعليليه دو اصطلاح است در علم اصول الفقه، مقصود از كلمۀ حيثيت صفات و عناوينى است كه بر اشخاص گفته مى شود و در مقام تشريع و قانون گذارى دو نوع متصور است: يكى اينكه صفتى دخيل در ثبوت حكمى براى موضوعى باشد به شكلى كه موضوع واقعى و اصلى حكم، همان صفت باشد و ديگرى اينكه موضوع اصلى موضوع موصوف به آن صفت باشد و آن صفت دخالتى در موضوعيت براى حكم نداشته باشد، قسم اول را اصطلاحا حيثيت تقييديه و دومى را تعليليه مى گويند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 205

ميراث است (و مال وارث پدرم). «38»

2- در روايت محكم و متشابه از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه آن حضرت- هنگامى كه مسائل اقتصادى جامعه را بر اساس آيات قرآن كريم به

پنج دسته تقسيم مى كند، وجه امارت، وجه عمارت، وجه اجاره، وجه تجارت و وجه صدقات- مى فرمايد:

و اما آنچه وجه امارت و حكومت است بر اساس گفتار خداوند تعالى است كه مى فرمايد:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ ...» «39»

چنانچه ملاحظه فرموديد امام در اين روايت از مجموعۀ خمس به وجه امارت (حق حكومت) تعبير نموده است كه از مضمون آن و روايات ديگرى نظير آن استفاده مى شود كه مجموعۀ خمس، حق واحدى است مال امام و در اختيار امام است [و چنين نيست كه نصف خمس ملك سادات باشد و نصف ديگرش ملك شخص امام (ع)]. منتهاى امر، امام متكفل فقراى بنى هاشم نيز مى باشد و به همين جهت در آيۀ شريفه مربوط به خمس، بر سر اصناف سه گانه و اليتامى و المساكين و ابن السبيل، لام ملكيت تكرار نشده است «40». (پس مالكيت

______________________________

(38). ما كان لأبي بسبب الامامة فهو لى، و ما كان غير ذلك فهو ميراث. (وسائل، 6/ 374 باب 2 از ابواب انفال، حديث 6).

(39). فاما وجه الامارة فقوله تعالى: و اعلموا انما غنمتم ... (وسائل، 6/ 341، باب 2 از ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 12).

(40). در اينجا لازم است دو نكته تذكر داده شود:

الف- در آيۀ خمس كه خداوند مى فرمايد خمس براى خدا و براى رسول و براى ذى القربى است، اينها در طول يكديگر هستند، حق خدا به رسول و حق رسول به ذى القربى كه همان حاكم به حق مسلمين است منتقل شده است.

نظير في ء و انفال كه تمام آن در اختيار امام است و تقسيمى در آن صورت نمى گيرد. اتفاقا

در اين رابطه آيۀ انفال هم نظير آيۀ خمس است: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ. كه حق خدا و رسول خدا در اختيار امام قرار مى گيرد. و يا آنجا كه حضرت مى فرمايد: «لى منه الخمس» خمس از آن اموال، مال من است و نمى فرمايد «لى منه سهم الامام» نشان مى دهد كه تمام خمس در اختيار امام است. اما امام بايد سادات را به عنوان اينكه خانوادۀ حكومت و بازوان حكومت اسلامى هستند اداره كند.

ب- آن چيزى كه در ذهن بعضى از آقايان و احيانا در ذهن بعضى از بزرگان نظير مرحوم حاج آقا رضا همدانى و ديگران بوده است كه وقتى به بحث سهم امام در زمان غيبت رسيده اند فرموده اند كه اينها ملك شخص امام زمان، حضرت ولى عصر (عج) است و چون معذور هستيم به دست آن حضرت برسانيم از طرف آن حضرت صدقه مى دهيم و يا آنچه بعضى ديگر از بزرگان انجام مى داده اند كه خمس و سهم امام را زير خاك كرده و مى گفتند اينها ملك حضرت است و بايد خودش بيايد تصرف كند و نظاير اينگونه برداشتها دور از واقعيت و نوعى عدم تأمل و كم دقتى است. اينها مطالبى است كه ما مجموعا از آيات و روايات مى فهميم و تفصيل بيشتر آن را در كتاب خمس آورده ايم. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 206

خمس منحصر به خدا و رسول و امام يعنى ذوى القربى است و اصناف ثلاثه از جمله عيالات امام محسوب خواهند شد).

3- در خبر ابن شجاع نيشابورى از امام على النقى (ع) روايت شده كه مى فرمايد:

... آنچه از مخارج

سالش اضافه بياورد خمس آن مال من است. «41»

در اين روايت باز امام (ع) مجموع خمس را به عنوان حق امامت به خود منسوب فرموده است.

4- در خبر ديگرى از ابى على بن راشد آمده است:

من (راوى خبر «ابى على») به آن حضرت (امام على النقى (ع) عرض كردم: مرا به اقامۀ فرمان خويش و گرفتن حقتان امر فرموديد و من دستور شما را به دوستان و موالى شما گفتم. برخى به من گفتند حق آن حضرت چيست؟ و من نمى دانستم چه جواب آنها را بدهم، حضرت فرمود: بر آنان واجب است كه خمس اموالشان را بپردازند. عرض كردم در چه چيز بايد خمس بپردازند حضرت فرمود: در متاع و صنايعشان ... «42»

در اينجا بايد يادآور شد كه خمس تنها براى مصارف شخصى امام نيست بلكه براى مقام امامت است كه در مصالح مسلمانان هر نوع كه صلاح بداند به مصرف مى رساند و به طور قطع يكى از مهمترين مصارف آن تأمين مخارج شخص امام و مخارج سادات و فقراى بنى هاشم است.

5- در تفسير قمى ذيل آيۀ شريفۀ خمس، اينگونه آمده است:

براى امام به تنهايى سه سهم از خمس قرار داده شده، زيرا خداوند متعال همان وظايفى را كه براى پيامبر (ص) معين فرموده بود براى وى نيز معين فرموده است. وظايفى نظير سرپرستى يتيمان، پرداخت مخارج مسلمانان فقير و پرداخت وامهايشان، تهيۀ امكانات و تسهيلات براى شركت مسلمانان در حج و جهاد.

و اين گفتار پيامبر اكرم (ص) است كه پس از آنكه آيۀ شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ» بر آن حضرت نازل گرديد و در حقيقت خداوند سبحان وى

را به عنوان پدر مسلمانان قرار داد و وظايفى كه هر پدرى نسبت به فرزندش دارد به عهدۀ

______________________________

(41). فى خبر ابن شجاع النيشابورى عن ابى الحسن الثالث (4) لى منه الخمس مما يفضل من مؤنته (وسائل، 6/ 348 باب 8 از ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

(42). فى خبر ابى على بن راشد: قلت له امرتنى بالقيام بامرك و اخذ حقك فاعلمت مواليك بذلك، فقال لى بعضهم: و اى شي ء حقه فلم ادر ما اجيبه؟ فقال (ع) يجب عليهم الخمس: فقلت: ففى اى شي ء؟ فقال: فى امتعتهم و صنايعهم. (الوسائل 6/ 348، باب 8 از ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 207

او نهاد، آن حضرت فرمود:

«كسى كه مالى از خويش به جاى بگذارد براى وارث اوست و اگر دينى از وى به جاى بماند بر عهدۀ والى است.» «43» پس همان وظايفى كه به عهدۀ پيامبر اكرم (ص) بود براى امام نيز هست و به همين جهت سه سهم از خمس به وى اختصاص يافته است.

محكم و متشابه از امير المؤمنين (ع) وارد شده كه آن حضرت فرمود:

«براى كسى كه ادارۀ مسلمانان را بر عهده دارد پس از همۀ اينها انفال است، انفالى كه مال پيامبر خدا (ص) بود ...» «44»

اين مطلب براى كسى كه اندك توجهى به مذاق شرع مقدس اسلام داشته باشد پوشيده نيست كه خداوند متعال اموال و سرزمينهايى كه براى رفع نيازمنديهاى همۀ انسانها آفريده و خمس همۀ اموال مردم را ملك طلق شخص پيامبر اكرم (ص) و يا امام قرار نداده، بلكه مراد از آيۀ شريفۀ انفال و رواياتى كه در اين زمينه رسيده، اين است كه خداوند تبارك و تعالى اين امكانات مالى را براى منصب امامت و رهبرى جامعه تمليك نموده و در اختيار پيامبر و يا امام به عنوان اينكه رهبر و گردانندۀ امور مسلمانان هستند قرار داده و به آنان رخصت داده كه آنها را بر اساس نظام صحيح و عادلانه در جهت مصالح عموم مسلمانان مصرف نمايند.

به عبارت ديگر انفال، ثروتهاى عمومى جامعه است كه خداوند براى استفادۀ عموم آفريده، و ليكن امام را به عنوان خليفۀ خود در زمين مشخص فرموده كه به خاطر استفادۀ

______________________________

(43). تفسير على بن ابراهيم قمى، ذيل آيۀ خمس، ص 254، چاپ ديگر 1/ 278.

(44). ان للقائم بامور المسلمين بعد ذلك الانفال التى كانت لرسول الله (ص). (وسائل، 6/ 370 باب 1 از ابواب انفال، حديث 19).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 208

بهتر از آنها تحت سرپرستى و ولايت وى مورد استفاده قرار گيرد، و طبيعى است كه يكى از مصالح مهم جامعه نيز اداره زندگى شخص امام و رفع نيازمنديهاى شخصى اوست.

و

اين همان چيزى است كه در تمام زمانها و كشورها متداول بوده و هست كه ثروتهاى عمومى جامعه را- كه مربوط به شخص و فرد خاصى نبوده و هيچ كس به عنوان تلاش و كار خويش و يا ميراث از ديگران مالكيتى بر آنها ندارد- در اختيار حاكم جامعه كه نمايندۀ مردم و سمبل مجموعۀ افراد آن جامعه است قرار مى داده اند. (اين مباحث در كتاب خمس و انفال به تفصيل طرح شده و ابعاد آن مورد بررسى قرار گرفته است كه در صورت نياز مى توان مراجعه كرد.)

از همين روست كه محدث يگانه و بى نظير مرحوم ثقة الاسلام كلينى در كتاب فروع كافى براى خمس و انفال، باب و فصلى جداگانه نگشوده، بلكه روايات اين دو باب را در مبحث امامت گردآورى نموده و همين دليل بر اين است كه كلينى (قدس سرّه) نيز اين دو را از شئون رهبرى و امامت قلمداد مى كرده اند. «45»

و مى تواند تخم كند و بزند به ديوار! من گفتم برداشت من اين نيست كه خدا چنين حكمى را تشريع كرده باشد. بالاخره مدتى با ايشان جر و بحث كردم به نتيجه نرسيد. پس از اينكه از خدمت ايشان آمدم مرا شناخته بود. خدا رحمتش كند، عصر بود به منزل ما آمد و گفت: تو كه رفتى من يك مدتى فكر كردم، مثل اينكه حق با توست و من نظرم را پس گرفتم. خلاصه اينكه اين اموال متعلق به عموم جامعه و در اختيار حكومت و امام است و هيچ خان و قلدرى نمى تواند از كوه تا كوهى را به اسم خود ثبت بدهد و بعد متر به متر، زمينها را بفروشد. اخيرا از مازندران نامه اى براى من آورده بودند كه فلان خان، جنگل را از كجا تا به كجا وقف امام حسين (ع) كرده، خوب بيخود كرده، جنگل كه مال او نيست، جنگل مال خداست.

چه حق داشته كه وقف كند، خان بوده و زور داشته، جنگل را گرفته، بعدا آمده مثل موقوفات بنياد پهلوى سابق، وقف كرده. وقتى كه ديده از دستش مى رود وقف كرده است. مال او نبوده كه وقف كند «لا وقف الا فى ملك» وقف در اموالى كه ملك انسان است درست است نه اموالى كه متعلق به عموم است و از روى غصب تصرف شده است.

(از افاضات معظم له در درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 209

و خمس و انفال بر اساس حكومت اسلامى تشريع شده و اختيار آنها به دست حاكم صالح اسلامى كه اصطلاحا به وى امام گفته مى شود قرار دارد.

از دلايل ديگرى كه بر اين معنى

دلالت دارد مرسلۀ حماد بن عيسى است كه در ابواب مختلف فقه به آن استناد شده و در اينجا به خاطر طولانى بودن آن فقط قسمتى از آن را كه مورد استفاده است متذكر مى شويم.

7- حماد بن عيسى از برخى اصحاب ما از بندۀ صالح خداوند (امام موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«خمس از پنج چيز گرفته مى شود: از غنائم (جنگى)، از غواصى در دريا، از گنجها، از معادن و از معدن نمك كه از همۀ اين پنج صنف خمس گرفته مى شود و در اختيار و مالكيت كسانى است كه خداوند براى آنها قرار داده ... بر اساس كتاب و سنت به مقدار مخارج سالشان بين آنان تقسيم مى شود، پس اگر چيزى از آن زياد آمد براى والى و حاكم است و اگر كم آمد و به حدى نبود كه آنان را بى نياز سازد بر والى است كه از اموالى كه نزد اوست به حدى كه رفع نيازمنديشان گردد به آنان بپردازد.

همچنين اشياى گران قيمت و ممتاز از آن امام است، و وى از اموال مى تواند بهترين ها را براى خويش برگزيند. و زمينهايى كه با جنگ توسط سواره نظام و يا پياده نظام فتح شده از نقل و انتقال آنها جلوگيرى به عمل مى آيد و در دست كسانى كه آنها را آباد و احيا كرده و كشت آنها را به عهده داشته اند مى ماند، و والى بر اساس مصالحه اى كه با آنان برقرار مى كند نصف يا يك سوم و يا دو سوم محصول را به مقدارى كه به مصلحت آنان باشد و ضرر و زيان نبينند در اختيار آنان مى گذارد و هنگامى كه

محصول به دست آمد در صورتى كه مزرعه ها به وسيلۀ آب باران و يا چشمه سيراب شده، يك دهم و اگر به وسيلۀ دلو و يا شترهاى آبكش از چاه آبيارى شده يك بيستم آن را در هشت جهتى كه خداوند براى زكات مشخص فرموده، مصرف مى نمايد.

پس اگر از اموالى كه بين فقرا تقسيم مى شود چيزى زياد آمد به والى برگردانده مى شود و اگر كم آمد و كفاف مستمندان را نداد، بر والى است كه از بيت المال به آنان به مقدارى كه تأمين شوند بپردازد.

باقيمانده از يك دهم و يك بيستم زكات بين والى و كسانى كه او را در ادارۀ اين زمينها و مزارع يارى مى داده اند و عمال و كارگزاران وى در امور مختلف هستند تقسيم مى شود كه به مقدار قرار داد و مستمرى به آنان پرداخت مى گردد، آنگاه از باقيماندۀ آن به كسانى مى دهد كه والى را در گسترش دين خداوند يارى داده اند و نيز در جهت ضرورتهايى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 210

كه پيش مى آيد به مصرف مى رساند، از جمله در تقويت اسلام در بعد جهاد و ساير امورى كه مصالح عمومى را در بر دارد، در اين مرحله چه كم و چه زياد چيزى براى شخص والى نيست و نيز براى امام است پس از خمس، انفال. و انفال، هر زمين مخروبه اى است كه اهالى، آنجا را ترك كرده اند و هر سرزمينى كه به وسيلۀ پياده نظام و يا سواره نظام گرفته نشده بلكه ساكنان آن از طريق صلح بدون جنگ آن را به مسلمانان مصالحه كرده اند و براى امام است قله هاى كوهها و گسترۀ بيابانها و نيزارها

و جنگلها و هر نوع زمين مواتى كه صاحبى براى آن نيست و براى امام است اشياى گران قيمتى كه مخصوص پادشاهان است «اموال ملوكانه» [اموالى كه از طريق غصب به دست نياورده اند، چرا كه اموال غصبى بايد به صاحبانش برگردانده شود]، و نيز امام وارث هر كسى است كه وارثى براى او نيست.

شيوۀ پيامبر اكرم (ص) نيز چنين بود كه زكات باديه نشينها را در ميان باديه نشينان و زكات شهرنشينان را در ميان شهرنشينان تقسيم مى نمود و هيچ گاه بين هشت مصرف زكات، اموال زكات را با تساوى بدون ملاحظۀ نياز و حاجت هر مورد تقسيم نمى كرد. بدين گونه كه به هر مورد مصرف زكات، يك هشتم اختصاص بدهد، بلكه اموال را به هر مورد از مصارف هشتگانه كه حضرت به آنان دسترسى داشت به مقدار مخارج ساليانۀ آنان مى پرداخت در اين باره هيچ مقدار معين و مسلم و نوشته شده اى وجود ندارد، پيامبر اكرم (ص) اموالى كه نزد آن حضرت بود را به اقوام و گروهها به اندازۀ نيازشان مى داد تا هنگامى كه رفع نيازشان مى شد و اگر چيزى اضافه مى آمد در اختيار دستۀ ديگر مى گذاشت. و انفال در اختيار والى است و هر زمينى كه در زمانۀ پيامبر (ص) فتح شده در اختيار حكومت است تا روز قيامت .... و در مال خمس، ديگر زكات نيست. زيرا خداوند ارزاق فقراى مردم را در ميان اموال مردم قرار داده و به همين جهت بر مال پيامبر (ص) و والى زكات نيست زيرا خداوند هيچ فقير نيازمندى را بدون سهم نگذاشته و لكن بر آنان (پيامبر و امام) وظايف ديگرى است كه با اموالى كه در اختيارشان است

بايد هزينه آنها را تأمين كنند و همانگونه كه وظايفى به عهدۀ آنان است اختياراتى هم دارند». «46»

______________________________

(46). روى حماد عن بعض اصحابنا عن العبد الصالح (ع) قال: الخمس من خمسة اشياء: من الغنائم و الغوص و من الكنوز و من المعادن و الملاحة، يؤخذ من كل من هذه الصنوف الخمس فيجعل لمن جعله الله تعالى له ... يقسم بينهم على الكتاب و السنة ما يستغنون به فى سنتهم، فان فضل عنهم شي ء فهو للوالى، و ان عجز او نقص عن استغنائهم كان على الوالى ان ينفق من عنده بقدر ما يستغنون به ... و للامام صفو المال ان يأخذ من هذه الاموال صفوها ... و الارضون التى اخذت عنوة بخيل و رجال فهى موقوفة متروكة فى يد من يعمرها و يحييها و يقوم عليها على ما يصالحهم الوالى على قدر طاقتهم من الحق: النصف او الثلث او الثلثين و على قدر ما يكون لهم صلاحا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 211

سند روايت: سند روايت تا آنجا كه به حماد بن عيسى مى رسد صحيح است و حماد نيز خود از اصحاب اجماع [افرادى كه بر وثاقت و اعتبار آنان، علماى علم رجال اجماع دارند] است و كاملا مورد اعتماد، و اينكه از وى نقل شده كه در زنجيرۀ سند گفت «از برخى اصحاب ما» و اسم نياورد، خود دليل اعتماد بر اين روايت است، علاوه بر اينكه اصحاب ما، اين روايت را در ابواب مختلف فقه نقل و به آن اعتماد نموده اند.

دلالت روايت: و اما دلالت روايت بر اينكه زكات و خمس و انفال بر اساس ولايت و حكومت تشريع شده و اينكه حاكم

متصدى گرفتن و تقسيم آنهاست واضح و آشكار است، چنانچه بر اين معنى نيز دلالت دارد كه حاكم اسلامى متصدى تصرف در اراضى «مفتوح عنوة» كه با قدرت نظامى مسلمانان فتح شده نيز مى باشد.

نكتۀ قابل توجه ديگرى كه در اين روايت است اينكه: امام موسى بن جعفر (ع) اين احكام را در شرايطى مى فرمايند كه خود مبسوط اليد نبوده و هيچ گونه سلطه و ولايت بالفعلى در امور حكومت و در امور مربوط به تصرف و مصرف خمس و زكات و انفال نداشتند، پس به طور قطع، غرض آن حضرت (ع) اين بوده كه احكام خمس و زكات و انفال و اراضى را به حسب تشريع اولى اسلام بيان دارند (نه به حسب شرايط موجود). و خلاصۀ كلام اينكه:

______________________________

- و لا يضرهم فاذا اخرج منها ما اخرج بدأ فاخرج منه العشر من الجميع مما سقت السماء أو سقى سيحا و نصف العشر مما سقى بالدوالى و النواضح فاخذه الوالى فوجهه فى الجهة التى وجهها اللّه على ثمانية اسهم ... فان فضل من ذلك شي ء رد الى الوالى، و ان نقص من ذلك شي ء و لم يكتفوا به كان على الوالى ان يمونهم من عنده بقدر سعتهم حتى يستغنوا و يؤخذ بعد، ما بقى من العشر فيقسم بين الوالى و بين شركائه الذين هم عمال الارض و اكرتها فيدفع اليهم انصباءهم على ما صالحهم عليه، و يؤخذ الباقى فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين الله و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقوية الدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه مصلحة العامة ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير و له

بعد الخمس، الانفال، و الانفال كل ارض خربة قد باد اهلها، و كل ارض لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب و لكن صالحوا صلحا و اعطوا بايديهم على غير قتال و له رءوس الجبال و بطون الاودية و الآجام، و كل ارض ميتة لا رب لها، و له صوافى الملوك ما كان فى ايديهم من غير وجه الغصب لان الغصب كله مردود، و هو وارث من لا وارث له ... و كان رسول الله (ص) يقسم صدقات البوادى فى البوادى و صدقات اهل الحضر، و لا يقسم بينهم بالسوية على ثمانية حتى يعطى اهل كل سهم ثمنا و لكن يقسمها على قدر من يحضره من اصناف الثمانية، على قدر ما يقيم كل صنف منهم يقدر لسنته، ليس فى ذلك شي ء موقوف و لا مسمى و لا مؤلف، انما يضع ذلك على قدر ما يرى و ما يحضره حتى يسد فاقة كل قوم منهم و ان فضل من ذلك فضل عرضوا المال جملة الى غيرهم.

و الانفال الى الوالى و كل ارض فتحت فى ايام النبى (ص) الى آخر الابد ... و ليس فى مال الخمس زكات، لان فقراء الناس جعل ارزاقهم فى اموال الناس ... و لذلك لم يكن على مال النبى (ص) و الوالى زكات لانه لم يبق فقير محتاج و لكن عليهم اشياء تنوبهم من وجوه و لهم من تلك الوجوه كما عليهم. (الكافى، 1/ 539، كتاب الحجة، باب الفي ء و الانفال و ... حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 212

نفس تشريع احكام اسلام، بدين صورت، بزرگترين دليل بر اين است كه حكومت و ولايت سنگ بناى شريعت اسلامى است.

تشريع فريضۀ حج در شريعت مقدس اسلام بدون ترديد جهت سياسى، اجتماعى و حتى اقتصادى منظور بوده است. خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «جَعَلَ اللّٰهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ قِيٰاماً لِلنّٰاسِ «47»- خداوند، كعبه- خانه مورد احترام- را وسيله اى براى قوام و قيام مردم قرار داد».

مفردات راغب در تبيين معنى «قياما للناس» مى نويسد:

قيام و قوام اسم است براى چيزى كه اشياء ديگر توسط آن قوام و قيام مى يابند «48».

طبق اين معنى مقتضاى آيۀ شريفه اين است كه مردم در امور دنيايى و آخرتى خود به وسيلۀ خانۀ خدا، كعبه، قوام، و پابرجايى مى يابند، چنانچه در آيه اى ديگر همين تعبير را دربارۀ مال و دارايى به كار برده، آنجا كه مى فرمايد: وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً «49»- اموال خويش را كه خداوند قيام شما را به آن قرار داده، در اختيار افراد نادان و سفيه قرار ندهيد.

از اين نكته [ذكر كلمۀ قيام] استفاده مى شود كه غرض و فلسفۀ تشريع حج در دين مبين اسلام، فقط انجام اعمال ظاهرى و صورى نيست، زيرا در آن صورت قوام و قيامى بر آن مترتب نمى شود بلكه هدف از تشريع آن، اجتماع مسلمانان توانمند و متمكن از سراسر شهرها و كشورهاى اسلامى در يك نقطۀ معين و آشنايى و تفاهم آنان با يكديگر است، تا در سايۀ اين تعاون و تفاهم با يكديگر همكارى و هميارى نموده و روابط سياسى و اقتصادى و فرهنگى بر قرار نمايند.

پس بر اين اساس حج براى مسلمانان يك كنگرۀ عظيم جهانى است كه هر ساله در مركز نزول وحى و مبدأ گسترش اسلام برگزار مى شود و بر پايۀ آن وسيله

قوام و قيام مردم و نژادهاى مختلف فراهم مى گردد. «50»

______________________________

(47). المائده/ 97.

(48). مفردات راغب، مادۀ «قوم»/ 432.

(49). نساء/ 5.

(50). در حج مسائل مربوط به امور سياسى و حكومتى بسيار قوى و زياد است، و اصولا حج نمايشگر حكومت و قدرت جهانى اسلام است، نماز جماعت، بيانگر اجتماع و تشكل مسلمانان يك محل، نماز جمعه-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 213

اخبار و روايات در تبيين فلسفۀ حج بسيار است كه نمونه هايى از آن را متذكر مى شويم.

1- ضمن روايت فضل بن شاذان (كه قسمتهايى از آن پيش از اين گذشت) به نقل از امام رضا (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«مردم به حج مأمور شدند كه همه به پيشگاه خداوند سبحان باريابند ... علاوه بر اينكه در اين فريضه منافع بسيار زيادى براى تمام مردم است، براى كسانى كه در شرق و غرب زمين زندگى مى كنند و براى آنان كه در خشكى و درياها به سر مى برند و براى آنان كه در مراسم حج شركت كرده و يا شركت نكرده اند، براى تاجر و كاسب و فروشنده و خريدار و فقير و مستمند و حمله دار و راننده و براى برآورده شدن نيازمنديهاى كسانى كه از اطراف، امكان شركت در مراسم را دارند، و نيز داراى منافع ديگرى است از قبيل فراگرفتن مسائل دينى و نقل و انتقال اخبار ائمه (ع) به تمام بلاد و شهرها و نواحى كشورهاى مختلف» «51».

2- در خبر هشام بن حكم از امام جعفر صادق (ع) در بيان فلسفۀ حج آمده است:

... خداوند سبحان مردم را به انجام حج مأمور نمود به خاطر اطاعت در دين به جهت مصالح آنان در كارهاى

دنيايشان، خداوند سبحان اجتماع مردم از شرق تا غرب را در آنجا قرار داد تا يكديگر را بشناسند و هر قوم و نژادى اموال و دارايى خود را از شهرى به شهر ديگر حمل كنند تا در اين رابطه حمله دار و شتردار سود ببرند (باربرى و حمل و نقل و تجارت رونق يابد) و نيز به خاطر اينكه مردم آثار رسول اللّه (ص) و اخبار او را بشناسند و بفهمند و هميشه در خاطره ها بماند و به فراموشى نگرايد.

______________________________

- و عيدين وسيلۀ اجتماع مردم يك شهر و يك استان، و حج وسيلۀ اجتماع متمكنين جهان اسلام و به تعبير قرآن، وسيلۀ قيام همۀ مردم است.

همانگونه كه اموال و دارايى انسان، پايۀ زندگى اوست و اگر مال نداشته باشد قوام و قيام ندارد و از گرسنگى تلف مى شود، قوام و قيام اجتماعى مسلمانان هم در معاش و معاد بر كعبه قرار داده شده و همانگونه كه انسانها اگر نان نداشته باشند بخورند مى ميرند، اگر يك مركز سياسى براى شعائر وحدت بخش نداشته باشند حيات اجتماعى خود را از دست مى دهند، و اين براى حيات اجتماعى يك امت از نان واجب تر است. (از افاضات معظم له در درس).

(51). فى خبر فضل بن شاذان عن الرضا (ع) قال: انما امروا بالحج لعلة الوفادة الى اللّه عز و جل ... مع ما فى ذلك لجميع الخلق من المنافع لجميع من فى شرق الارض و غربها و من فى البر و البحر و ممن يحج و ممن لم يحج من بين تاجر و جالب و بائع و مشترى و كاسب و مسكين و مكار و فقير و قضاء حوائج اهل الاطراف

فى المواضع الممكن لهم الاجتماع فيه مع ما فيه من التفقه و نقل اخبار الائمه (ع) الى كل صقع و ناحية (وسائل، باب 1 از ابواب وجوب الحج، حديث 15).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 214

اگر هر قومى در شهر و ديار خود بمانند و راجع به آنها فقط سخن گويند، مردم هلاك، شهرها خراب و كسب و تجارت از رونق مى افتد و اخبار به گوش مردم نمى رسد و مسلمانان از جريانات بى خبر مى مانند ... پس اين است (اى هشام) علت وجوب حج. «52»

بايد در اين دو روايت با كمال دقت نگريست، بويژه در اين جملات: «در اين فريضه منافع بسيارى است براى آنان كه در مراسم شركت كرده و يا شركت نكرده اند» و «براى برطرف شدن نيازمنديهاى كسانى كه از اطراف امكان شركت در مراسم حج را دارند». و «بدان جهت كه يكديگر را بشناسند».

اما با كمال تاسف بايد ديد مسلمانان چگونه از فوايد و بركات اين اجتماع مهم كه هر ساله در مركز وحى تشكيل مى شود غفلت نموده و چگونه دشمنان، آنان را همواره در اين غفلت فرو نگهداشته اند و اگر مسلمانان داراى هوشيارى سياسى بوده و از اين مراسم مهم اسلامى استفاده مى كردند بسيارى از مسائل و مشكلات عمومى اسلام را با تبادل نظر و تفاهم حل و فصل مى نمودند.

ضمنا با اين توان گسترده و با اين قدرت عظيم مادى و معنوى و منابع و توانهاى اقتصادى كه شرق و غرب همواره به آن محتاجند، مانع مى شدند از اينكه استعمار غرب و عامل دست نشاندۀ او، اسرائيل، امكان تسلط بر مسلمانان را بيابند. بار خدايا، مسلمانان را از غفلت و خواب طولانى شان

بيدار بفرما! «53»

______________________________

(52). فى خبر هشام بن الحكم عن ابى عبد اللّه (ع): و امرهم بما يكون من امر الطاعة فى الدين و مصلحتهم من امر دنياهم فجعل فيه الاجتماع من الشرق و الغرب ليتعارفوا و لينزع كل قوم من التجارات من بلد الى بلد و لينتفع بذلك المكارى و الجمال و لتعرف آثار رسول اللّه (ص) و تعرف اخباره و يذكر و لا ينسى و لو كان كل قوم انما يتكلمون على بلادهم و ما فيها هلكوا و خربت البلاد و سقطت الجلب و الارباح و عميت الاخبار و لم تقفوا على ذلك فذلك علة الحج (وسائل، 8/ 8 باب 1 از ابواب وجوب الحج، حديث 18).

(53). در رابطه با دو روايت فوق چند نكته شايان توجه است كه اجمالا يادآور مى شويم:

الف: از روايات فوق استفاده مى شود كه حج داراى منافع اقتصادى و سياسى براى تمام جامعه است، كنگره اى است كه مسلمانان از تمام جهان اسلام در آن شركت مى كنند و مسائل سياسى و مشكلات خويش را با يكديگر مطرح مى نمايند و اخبار را از مركزيت حكومت اسلامى از ائمه- در زمان ائمه معصومين (ع) از آنان و در ديگر زمانها از ساير پيشوايان اسلام- به دست مى آورند و به كشورهاى خود و به ديگر مسلمانان منتقل مى كنند و تصميم مى گيرند كه مثلا اسرائيل سه ميليونى نبايد بر يك ميليارد مسلمان جهان زور بگويد و آمريكاى ينگه دنيايى نبايد بر كشورهاى اسلامى حاكم باشد، و براى مبارزۀ عملى با آنها تبادل نظر مى كنند.-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 215

كه آن حضرت فرمود:

«اگر مردم در زمانه اى حج را فروگذاشته و در آن شركت نكردند بر امام واجب است آنان را به شركت در مراسم حج مجبور كند.» «54»

4- و نيز در روايتى ديگر از آن حضرت نقل شده كه فرمود: «اگر مردم حج را فروگذاشتند، بر والى و حاكم واجب است كه آنان را به شركت در مراسم حج و ماندن تا آخر مراسم در مكه مجبور نمايد و اگر مردم زيارت مرقد مطهر پيامبر اكرم (ص) را ترك كردند بر والى واجب است آنان را به زيارت و ماندن در كنار مرقد آن حضرت مجبور كند، پس اگر مردم فاقد اموال و امكانات بودند بر حاكم است كه از بيت المال مسلمين، مال و امكانات براى شركت در مراسم حج در اختيار آنان قرار دهد.» «55»

طبق اين دو روايت، والى موظف است مسلمانان را در شرايط ويژه اى مجبور به شركت در مراسم حج كند، اما اين اجبار جز از سوى امام مبسوط اليد، كه بالفعل قدرت و امكانات حكومت به دست اوست امكان پذير نيست، چنانچه اختيار بيت المال مسلمين هم به دست

______________________________

- ب: در حج تصميمات اقتصادى گرفته مى شود، يعنى همانجا ممكن است حجاج ايران برخورد كنند به حجاج كنيايى يا تانزانيايى يا ساير كشورها و معلوم شود كه در فلان كشور چيزى فراوان است و در ايران هم چيز ديگر، پس با هم قرار داد تجارى اقتصادى مى بندند و براى خود كفايى مسلمانان برنامه ريزى مى كنند.

ج: در آنجا كسانى كه اهل جهاد و مبارزه هستند از كشورهاى مختلف همديگر را پيدا مى كنند و با هم رابطه برقرار مى كنند و اخبار مبارزه و

جهاد اسلامى و اعلاميه هاى رهبرى امت اسلامى را به گوش ساير حجاج و از طريق آنان به گوش ساير مسلمانان و مستضعفان جهان مى رسانند، و من واقعا از جهت شرعى شبهه دارم آن كسانى كه به حج مشرف مى شوند و سرشان را پايين مى اندازند و يك طواف انجام مى دهند و در مسافر خانه و هتل فقط به سيب و پرتقال خوردن مى پردازند و كارى به كار ساير مسلمانان ندارند، اينها واقعا آن حجى را كه اسلام تشريع كرده انجام داده باشند.

د: در ايام حج بايد برنامه ها و وسايلى فراهم شود كه مسلمانان سوابق تاريخى و نقاط مشترك خود را يادآورى كرده و آثار آن را مشاهده كنند، خانه پيغمبر (ص) كجا بود، وحى كجا بر آن حضرت نازل گرديده، خانۀ زيد بن ارقم اولين خانه اى كه مسلمانان در آن اجتماع كردند در كجا واقع شده، محل جنگ بدر واحد و خندق كجاست، شعب ابى طالب را ببينند و مصيبتها و مشكلات مسلمانان صدر اسلام را يادآورى كنند كه همۀ اينها باعث تنبه و بيدارى مسلمانان مى شود. (از افاضات معظم له در درس).

(54).- عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد للّه (ع) قال: لو عطل الناس الحج لوجب على الامام ان يجبرهم على الحج.

و (الوسائل، 8/ 15 باب 5 از ابواب وجوب حج، حديث 1).

(55). فى خبر آخر عنه (ع): لو ان الناس تركوا الحج لكان على الوالى ان يجبرهم على ذلك و على المقام عنده و لو تركوا زيارة النبى (ص) لكان على الوالى ان يجبرهم على ذلك و على المقام عنده فان لم يكن لهم اموال انفق عليهم من بيت المال المسلمين. (وسائل، 8/

16 باب 5 از ابواب وجوب حج، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 216

امام بالفعل جامعه است، حال آيا مى توان گفت امام صادق (ع) با اينكه در آن زمان حكومت ظاهرا به دست وى نبود و پدران و فرزندان آن حضرت هم غير از امير المؤمنين (ع) آن هم در مدتى محدود، حكومت ظاهرى نداشتند، آيا اين روايات را براى عصر ظهور حضرت قائم (عجل الله فرجه الشريف) بيان فرموده و والى و حاكمى را كه شرايط امامت را داراست و مسلمانان وى را طبق شرايط شرعى براى حكومت بر خود برگزيده اند شامل نمى گردد. «56»

باشد

______________________________

(56). در كتاب حج، بابى مطرح شده كه اگر در شرايطى مردم به حج نرفتند و خانۀ خدا از حاجى خالى ماند بر حاكم مسلمانان است كه تعدادى از مسلمانان را وادار به رفتن به حج كند و اگر از نظر مالى، توان و امكانات ندارند از بيت المال به آنان بپردازد. مثلا فرض كنيد در اتيوپى كه هفده ميليون مسلمان دارد اگر يك سال قحطى شد و هيچ يك از مردم نتوانستند در حج شركت كنند بر حاكم اسلامى است كه از بيت المال به آنان كمك كند تا تعدادى در حج شركت كنند و لازمۀ اين كار، داشتن حكومت مقتدر اسلامى است.

البته اين نكته را بايد توجه داشت كه اجبار و تحميل، فقط در موضوعات خاصه و يا به طور موقت و مربوط به زمانهاى خاصى است كه ما در كتاب الخمس مفصل از آن بحث كرده ايم (از افاضات معظم له در درس).

(57). فى خبر حفص قال: حج اسماعيل بن على بالناس سنة اربعين و مائة، فسقط ابو عبد اللّه (ع) عن بغلته فوقف عليه اسماعيل فقال له ابو عبد اللّه (ع) سر فإن الامام لا يقف (وسائل، 8/ 290 باب 26 از ابواب السفر، حديث 1).

(58). عن حفص بن غياث قال: رأيت ابا عبد اللّه (ع) و قد حج فوقف الموقف فلما دفع الناس منصرفين سقط ابو عبد اللّه (ع) بلغة كان عليها فعرفه الوالى الذي وقف بالناس تلك السنة و هى سنة اربعين و مائة فوقف على ابن عبد الله (ع) فقال له ابو عبد اللّه (ع): لا تقف فان الامام اذا دفع بالناس لم يكن له ان يقف (وسائل، 8/

290 باب 26 از ابواب السفر، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 217

كه امام و رهبر بايد همواره مصلحت جمع را در نظر داشته باشد و نبايد مصلحت عمومى را فداى مصلحت شخصى كند و لو اينكه او شخصيت محترم و معروفى باشد.

ب: در اين روايت از امير الحاج تعبير به «امام» شده است و با اينكه در آن زمان امير الحاج از طرف خلفاى وقت تعيين مى گرديد، امام (ع) و اصحاب وى دربارۀ حركت به سوى عرفات و وقوف در آنجا و در مشعر، و حركت از آن دو و ساير اعمال حج از دستورات او اطاعت كرده و به نظر شخصى خود عمل نمى كردند و اگر در يك يا چندين مورد با دستور رسمى حكومت خلفاى وقت مخالفت مى كردند در تاريخ ضبط و ثبت مى شد و امروز براى ما مخالفت آنان روشن بود، در صورتى كه چنين نيست و از همين جا كفايت اعمالى كه بر اساس حكم حاكم آنان انجام مى گيرد آشكار مى شود- البته در صورت علم به خلاف كفايت مشكل است، گرچه غالبا شك به خلاف حاصل مى شود نه علم به خلاف. «59»

ج: آنچه از اخبار و كتابهاى تاريخ استفاده مى شود اين است كه ادارۀ حج همواره به دست حكام و واليها بوده و هميشه آنان خود به صورت مستقيم و يا نصب امير و فرمانده بر اعمال و مواقف حج نظارت مى كردند.

مسعودى در آخر كتاب تاريخ خويش مروج الذهب كسانى را كه پس از فتح مكه (سال هشتم هجرت) تا سال سيصد و سى و پنج هجرى، هر سال سرپرستى حج را به عهده داشته اند با ذكر نام

ياد نموده است كه مى توان به آن مراجعه كرد. «60»

______________________________

(59). در طول مدتى كه ائمه معصومين عليه السلام در زمان حكومت بنى اميه و بنى العباس به حج مشرف مى شده اند دربارۀ مسائل عمومى حج از امير الحاجى كه از طرف حكومت تعيين شده بود تبعيت مى كرده اند.

گواه اين مطلب هم، اين است كه حتى زراره و يا حماد بن عيسى كه پنجاه سفر به مكه مشرف شده و در سفر پنجاه و يكم در «جحفه» غرق شد و از دار دنيا رفت، براى يك بار هم نقل نشده است كه از امير الحاج تبعيت ننموده و مثلا اختلافى دربارۀ روز عيد قربان با حكومت و امير الحاج پيدا كرده باشند.

به نظر ما در شرايط فعلى در ارتباط با اثبات عيد قربان و تبعيت از حكومت حجاز، الزاما نبايد به روايات تقيه استناد نمود، بلكه به اينگونه روايات كه مغفول عنه هم بوده است مى توان تمسك كرد، كه اعمال حج در دست امير الحاج است و از اعلان آنها در صورتى كه داعى بر كذب و خلاف نداشته باشند، براى حفظ شوكت اسلام لازم است تبعيت نمود، البته اگر داعى بر خلاف داشتند نظير ماه مبارك رمضان سال 1404 ه. ق كه مى خواستند روز قدس را خراب كنند و در نتيجه 28 روز هم روزه گرفتند! حسابش جدا است. (از افاضات معظم له در درس).

(60). از جمله مسائلى كه روشن مى كند انجام مراسم حج در ارتباط با امر خلافت و حكومت است تعيين امير الحاج در حج از طرف خلفا در طول تاريخ است. اصولا از زمان پيامبر اكرم (ص) به بعد بخصوص در صدر اسلام سنت

و سيره بر اين بوده كه خلفا (به حق يا ناحق) براى انجام مراسم حج، شخصى را به عنوان امير الحاج معين كرده اند تا مراسم حج را زير نظر داشته و حجاج را براى انجام فرايض وقوف در عرفات و مشعر و منى و ساير اعمال-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 218

از طرف ديگر، فريضۀ حج اگر چه يك عمل عبادى است امّا فوايد سياسى- اجتماعى بسيارى- چنانچه پيش از اين گفته شد- براى آن در نظر گرفته شده كه ملازم با تشكل و تجمع و انسجام مسلمانان بوده است.

بديهى است فرماندۀ واحد (امير الحاج) همواره حافظ اين تشكل و انسجام است و شايسته نيست كسى از اين تشكل و هماهنگى تخلف نمايد و ائمه معصومين عليهم السلام نيز در اين باره با حكّام جور به خاطر حفظ مصالح مسلمانان، معاملۀ حكام حق را مى نموده اند و نيز خراج و خمس و زكاتهايى را كه به آنها پرداخت مى شد مورد تنفيذ قرار داده و گرفتن جايزه از آنان را مجاز مى شمردند.

البته اين معنى تعارضى با وجوب قيام در مقابل سلاطين و حكام جور در صورتى كه توان و نيرو و ياور باشد ندارد، و ما پس از اين در رابطه با وجوب اقامۀ دولت عادله مشروحا بحث خواهيم كرد، اما در صورت نبودن قدرت، رعايت مصالح عمومى نظام واجب است و هرج و مرج جايز نيست كه هر يك از اين مسائل در جاى خود به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است.

7- در صحيحۀ محمد بن مسلم از يكى از آن دو (امام محمد باقر و امام صادق عليهما السلام) نقل شده كه فرمود: «امام

سزاوار نيست نماز ظهر روز ترويه [روز هشتم ماه ذيحجه] را اقامه كند مگر در منى و تا صبح روز بعد بايد در آنجا بماند». «61»

روايات ديگرى نيز در اين باره به همين مضمون وارد شده است.

8- در صحيحۀ حلبى از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- هدايت كند.

مثلا در سال هشتم هجرت شخص پيامبر اكرم (ص) امامت حج را به عهده داشت و در سال نهم ابو بكر از جانب رسول خدا (ص) به عنوان امير الحاج مشخص شد كه قرار بود سورۀ برائت را براى اعلان بيزارى از مشركين در مكه بخواند، اما بعدا اين مأموريت به حضرت على (ع) واگذار شد. در سال دهم باز شخص پيامبر اكرم (ص) امير الحاج بود. در زمان خلفا نيز گاهى خود خلفا و گاهى كسانى از جانب آنان رهبرى حجاج را به عهده داشتند، در زمان خلافت ظاهرى حضرت على (ع) يكى دو سال عبد اللّه بن عباس و يك سال قثم بن عباس، امير الحاج بودند و مسأله امير الحاج در آن زمان آن قدر حايز اهميت بود كه در سالى كه بين حضرت امير المؤمنين (ع) و معاويه جنگ شديد بود معاويه يك نفر را و آن حضرت يك نفر را به عنوان امير الحاج به مكه فرستادند كه آن دو با هم برخورد پيدا كردند و بينشان اختلاف شديد شد تا در نهايت هر دو طرف، شخص ثالثى را به عنوان امير الحاج قبول كردند (از افاضات معظم له در درس).

(61). فى صحيحة المسلم عن احدهما (ع) قال: لا ينبغى للامام ان يصلى الظهر يوم التروية الا بمنى

و يبيت بها الى طلوع الشمس. (وسائل، 10/ 5، باب 4 از ابواب الاحرام. حديث 1.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 219

«امام بايد نماز ظهر روز كوچ (روز سيزدهم ذى حجه) را در مكه اقامه كند» «62».

مراد از امام در اين دو روايت صحيحه كسى است كه فرماندهى حج به عهدۀ اوست، شخص حاكم باشد و يا نايب و نمايندۀ او (امير الحاج)

قال: انما امر الناس ان يأتوا هذه الاحجار فيطوفوا بها ثم يأتونا فيخبرونا بولايتهم و يعرضوا علينا نصرهم. (وسائل، 10/ 252 باب 2 از ابواب مزار، حديث 1).

(64). جابر عن ابى جعفر (ع) قال: تمام الحج لقاء الامام. (وسائل، 10/ 254 باب 2 از ابواب مزار، حديث 8).

(65). كافى، 2/ 242 كتاب الايمان و الكفر، باب قلة عدد المؤمنين، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 220

حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ «71»- پس از آنكه ماههاى حرام (ذى قعده و ذيحجه و محرم و رجب) گذشت، مشركان را هر جا بيابيد به قتل رسانيد و آنها را دستگير و محاصره كنيد و از هر سو در كمين آنها باشيد.

7- وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لٰا أَيْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ- أَ لٰا تُقٰاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرٰاجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ «72» و هرگاه آنها سوگند و عهدى كه بسته اند بشكنند و در دين شما طعن زنند در اين صورت با آن پيشوايان كفر و ضلالت كارزار كنيد كه آنها را عهد و سوگندى استوار نيست،

______________________________

(66). توبه/ 73.

(67). توبه/ 41.

(68). توبه/ 123.

(69). توبه/ 38.

(70). انفال/ 65.

(71). توبه/ 5.

(72). توبه/ 12- 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 221

باشد كه بس كنند- آيا با قومى كه عهد خود را شكستند و اهتمام كردند كه رسول خدا را از شهر خود بيرون كنند كارزار نمى كنيد؟ در صورتى كه اول بار آنها به دشمنى و قتال با شما برخاستند.

8- قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ «73»- اى اهل ايمان، با هر كه از اهل كتاب كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده است و آنچه را خدا و رسولش حرام كرده حرام نمى دانند و به دين حق نمى گروند، كارزار كنيد، تا آنگاه كه با ذلت و تواضع

به شما جزيه دهند.

9- وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ «74»- همه با هم با مشركان كارزار كنيد، چنانكه مشركان هماهنگ با شما به جنگ و خصومت برخيزند و بدانيد كه خدا با اهل تقوى است.

10- إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفىٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ- «75» خدا جان و مال اهل ايمان را به بهاى بهشت خريدارى كرده، آنها در راه خدا جهاد مى كنند كه دشمنان را بكشند يا خود كشته شوند، اين وعدۀ قطعى است بر خدا و عهدى است كه در تورات و انجيل و قرآن ياد فرموده است، و از خدا باوفاتر به عهد كيست؟

و آيات ديگرى نظير اين آيات كه برخى از آنها نيز در مباحث بعد خواهد آمد.

1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 222

براى بهشت درى است كه به آن باب مجاهدان گفته مى شود و آن در، براى جهاد كنندگان باز است و آنان در حالى كه شمشيرهاى خود را به دست گرفته اند از آن عبور مى كنند، در حالى كه مردم در جايگاه حساب ايستاده اند و فرشتگان ورود آنان را تبريك مى گويند- آنگاه فرمود:- پس هر كه جهاد را وابگذارد خداوند لباس زبونى و ذلت بر تن او كرده و تنگدستى در زندگى و هلاكت در دين را نصيب وى گرداند، همانا خداوند بى نيازى (سرافرازى) امت مرا به سم اسبها و دسته نيزه هايشان قرار داده است. «77»

3- و از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

خداوند سبحان، جهاد را واجب نمود و آن را گرامى داشت و نصرت و يارى خود را در آن قرار داد، به خدا سوگند هرگز دين و دنيا به صلاح نمى گرايد مگر به وسيلۀ جهاد. «78»

4- و در نهج البلاغه مى فرمايد:

اما بعد، جهاد درى است از درهاى بهشت كه خداوند آن را به روى بندگان مخصوص خود گشوده است. جهاد لباس تقوا، زره محكم، و سپر مطمئن خداوند است، مردمى كه از جهاد روى بگردانند خداوند لباس ذلت بر تن آنها مى پوشاند و بلا به آنان هجوم مى آورد و عقل و فهمشان تباه مى گردد، و به خاطر تضييع جهاد، حق آنان پايمال مى شود، و نشانه هاى ذلت در آنها آشكار مى گردد، و از عدالت محروم مى شوند. همانا من شب و روز، پنهان و آشكارا شما را به مبارزۀ اين جمعيت (معاويه و پيروانش) دعوت كردم، و گفتم پيش از آنكه با شما بجنگند با آنان نبرد كنيد.

به خدا سوگند هر ملتى كه در درون خانۀ خويش مورد هجوم دشمن قرار گيرد، حتما ذليل خواهد شد.

ولى سستى به خرج داديد و دست از يارى برداشتيد، تا آنجا كه دشمن پى درپى به شما حمله كرد و سرزمين شما را مالك شد. و اكنون برادران غامد كه از نيروهاى معاويه هستند به (شهر مرزى) انبار حمله كرده و نماينده و فرماندار من «حسان بن حسان بكرى» را كشته و سربازان و مرزبانان شما را از آن سرزمين بيرون رانده اند. به من خبر رسيده كه يكى از آنان به خانۀ زن مسلمان و زن غير مسلمان ديگرى كه در پناه اسلام جان و مالش

______________________________

(77). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): للجنة باب يقال له باب المجاهدين يمضون اليه فاذا هو مفتوح لهم و هم متقلدون بسيوفهم، و الجمع فى الموقف و الملائكه ترحب بهم. قال: فمن ترك الجهاد البسه اللّه ذلا و فقرا فى معيشته و محقا فى دينه، ان اللّه اغنى (اعز) امتى بسنابك خيلها و مراكز رماحها. (وسائل، 11/ 5، باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(78). قال امير المؤمنين (ع): ان اللّه فرض الجهاد و عظمه و جعله نصره و ناصره، و اللّه ما صلحت دنيا و لا دين الا به.

(وسائل، 11/ 9، باب 1، از ابواب جهاد عدو، حديث 15).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 223

محفوظ بوده وارد شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره هاى آنها را از تنشان بيرون آورده است، در حالى كه آنان هيچ وسيله اى براى دفاع جز گريه و التماس نداشته اند، آنان با غنيمت فراوان برگشته اند بدون اينكه

حتى يك نفر از آنها زخمى گردد و يا قطره اى خون از آنها ريخته شود. اگر به خاطر اين حادثه، مسلمانى از روى تأسف بميرد ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار و بجاست. شگفتا! شگفتا! به خدا سوگند اين واقعيت قلب انسان را مى ميراند، و غم و اندوه مى آفريند كه آنها در مسير باطل خود اين چنين متحدند، و شما در راه حق خويش اين چنين پراكنده و متفرق. روى شما زشت باد، و همواره غم و غصه قرينتان باد كه هدف تيرهاى دشمن قرار گرفته ايد، به شما پى درپى حمله مى كنند و شما به حملۀ متقابل دست نمى زنيد، با شما مى جنگند و شما با آنان نمى جنگيد، اينگونه معصيت خدا مى شود و شما به آن رضايت مى دهيد. «79»

علاوه بر اينها روايات وارده در جهاد زياد است و بايد به كتب مربوطه مراجعه شود.

فان الجهاد باب من ابواب الجنة، فتحه اللّه لخاصة اوليائه، و هو لباس التقوى و درع اللّه الحصينة، و جنته الوثيقة، فمن تركه رغبة عنه البسه اللّه ثوب الذل و شملة البلاء، و ديث بالصغار و القماء، و ضرب على قلبه بالاسداد، و أديل الحق منه بتضييع الجهاد و سيم الخسف و منع النصف.

الا و انى قد دعوتكم الى قتال هؤلاء القوم ليلا و نهارا و سرا و اعلانا و قلت لكم: اغزوهم قبل ان يغزوكم، فو اللّه ما غزى قوم فى عقر دارهم الا ذلوا، فتواكلتم و تخاذلتم حتى شنت عليكم الغارات و ملكت عليكم الاوطان و هذا اخو غامد و قد وردت خيله الانبار، و قد قتل حسان بن حسان البكرى، و ازال خيلكم من مسالحها و لقد بلغنى ان الرجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة و الاخرى المعاهدة فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها ما تمنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام ثم انصرفوا وافرين ما نال رجلا منهم كلم و لا اريق لهم دم، فلو ان امرأ مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندي جديرا فيا عجبا- و اللّه- يميت القلب و يجلب الهم اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم فقبحا لكم و ترحا حين صرتم غرضا يرمى يغار عليكم و لا تغيرون و تغزون و لا تغزون، و يعصى اللّه و ترضون. (نهج البلاغة، خطبۀ 27، فيض/ 94 الح/ 69).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 224

عبادت نيافريده است. «80» و هر فرد با پرستش و عبوديت خداوند است كه رشد روحى و معنوى يافته و فلسفۀ خلقت

را جامۀ عمل مى پوشاند، و پيامبر اكرم (ص) نيز- كه براى همۀ جهانيان رحمت است- خداوند وى را براى هدايت و گسترش دين حق فرستاده تا على رغم اكراه مشركان، وى را بر تمام گرايشها و اديان پيروز گرداند. «81»

هر چند در دين، هيچ اكراه و اجبارى نيست «82» و دين يك امر قلبى است، ولى عموم مردم بر اساس فطرت الهى در ذات خويش به قسط و عدل متمايل هستند.

بنابراين اگر قدرتهاى ستمگر و كافر به مردم مسلط شده و مانع از گسترش توحيد و عدالت در جامعه گردند و با سلطه و استبداد، مال خدا را مال خود، و بندگان خدا را بردگان خود بپندارند و در زمين فساد و تباهى را گسترش دهند، در اين صورت به حكم «عقل» و از باب «لطف دائمى خداوند بر بندگان» دفع شر و مبارزه با چنين افرادى واجب و ضرورى است تا حدى كه آفتاب توحيد و حقيقت، بر دلهاى مردم بدرخشد و فطرت حق جوى آنان آشكار شود و در نتيجه دين الهى بر اساس طبيعت خود در تمام آفاق انتشار يابد.

پس در واقع جهاد ابتدايى دفاع از توحيد و قسط و عدالت و در حقيقت دفاع از انسانيت است و هدف از تشريع فريضۀ جهاد در شريعت مقدس اسلام همين هدف والاست، نه كشورگشايى و سلطه جويى بر مردم، چنانچه شيوۀ استعمارگران سلطه طلب در زمانۀ ماست.

در روايت حسن بن محبوب از برخى ياران خويش آمده كه امام محمد باقر (ع) در بيان حدود و هدف جهاد فرمود:

نخستين هدف جهاد، فراخواندن مردم به اطاعت خداوند به جاى اطاعت ساير بندگان، و به پرستش خداوند به جاى

پرستش ساير بندگان، و به ولايت خداوند به جاى ولايت و حكومت ساير بندگان است ... و جهاد براى اين نيست كه مردم را از اطاعت بنده اى به اطاعت بنده اى ديگر همانند وى بكشاند. «83»

خداوند تبارك و تعالى در سورۀ بقره مى فرمايد:

______________________________

(80). ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون. الذاريات/ 56.

(81). هو الذي ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركين. التوبة/ 33.

(82). لا اكراه فى الدين. بقره/ 256.

(83). فى خبر الحسن بن محبوب عن بعض اصحابه عن ابى جعفر (ع) فى بيان حدود الجهاد قال: و اول ذلك الدعاء الى طاعة اللّه من طاعة العباد، و الى عبادة اللّه من عبادة العباد، و الى ولاية اللّه من ولاية العباد .... و ليس الدعاء من طاعة عبد الى طاعة عبد مثله. (وسائل، 11/ 7، باب 1، از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 225

«وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلٰا عُدْوٰانَ إِلّٰا عَلَى الظّٰالِمِينَ «84»- و با كافران نبرد كنيد تا فتنه و تباهى از روى زمين بر طرف شود و همۀ آيين، دين خدا باشد، پس اگر از فتنه و نبرد دست كشيدند [با آنان به عدالت رفتار كنيد] كه ستم جز به ستمكاران روا نيست.

در اين آيۀ شريفه هدف از مبارزه، رفع فتنه و گسترش يكتاپرستى بيان شده است و شايد مراد از جملۀ (لا تكون فتنة) اشاره به جنگ دفاعى به معنى مصطلح باشد و مراد از جمله (و يكون الدين لله) جنگ ابتدايى، و هنگامى كه اين دو غرض به دست آمد نبايد براى

استعباد و استثمار جوامع مختلف به تجاوز پرداخت، مگر اينكه آنان افرادى ستمگر و ظالم باشند كه در اين صورت براى رفع شرارت و ستمگرى آنان بايد مبارزه ادامه يابد، كه دفع ظلم نيز بى ترديد يك مبارزۀ دفاعى است.

باز در سورۀ انفال مى فرمايد: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ «85»- با كافران مبارزه كنيد تا فتنه از ميان برداشته شود و همۀ آيين، دين خدا باشد.

همچنين در سورۀ نساء مى فرمايد: وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا- «86» چرا در راه خدا جهاد نمى كنيد و براى رهايى جمعى مستضعف و ناتوان از مرد و زن و كودك نمى جنگيد، آنان كه (گرفتارند) و مى گويند بار خدايا ما را از اين شهرى كه مردمش ستمكارند بيرون آور.

در اين آيۀ شريفه، خداوند مردم را آشكارا به خاطر واگذاشتن جهاد و مبارزه مورد نكوهش قرار داده و اشعار بر اين دارد كه دفاع از افراد ناتوان و مستضعف چيزى است كه در ژرفاى وجود و فطرت هر انسان قرار داده شده است.

در اين آيۀ شريفه شايد مراد از مبارزه در راه خدا (فى سبيل الله) همان گسترش يكتاپرستى و اعلاى كلمۀ اسلام باشد و مراد از «و المستضعفين» دفاع از قسط و عدالت به هنگام استيلاى ستمگران بر افراد ناتوان است، كه در اين صورت آيۀ شريفه، هم جهاد ابتدايى و هم جهاد دفاعى را شامل مى شود. «87»

______________________________

(84). بقره/ 193.

(85). انفال/ 39.

(86). نساء/ 75.

(87). جهاد، يكى از اركان دين مبين اسلام است كه براى رفع فتنه

در عالم و حفاظت و حراست از ارزشهاى الهى و دفاع از حكومت اسلامى تشريع شده است.-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 226

اينطور نيست كه با غيبت حضرت حجت (ع) آنگونه كه برخى معتقدند همۀ اينها كنار گذاشته شده باشد و باب جهاد با نبودن امام معصوم (ع) تعطيل شده باشد و مسلمانان در زمان غيبت و لو اينكه صد هزار سال هم طول بكشد بدون دفاع باشند و براى گسترش اسلام جهاد نكنند، مسلما اگر در صدر اسلام، خير در شمشير بوده در اين زمان در توپ و تانك و مسلسل و موشك است و ما نمى توانيم از اين همه آيات و روايات در زمان غيبت صرفنظر كنيم و اصولا در اسلام، جهاد براى دفاع است، منتهى گاهى دفاع از حقيقت است و گاهى دفاع از عدالت، مبارزه با شرك و مشركين براى بازگرداندن آنان به راه توحيد و فطرت الهى دفاع از حقيقت است، زيرا انكار خداوند حقيقت است و تلاش براى نجات مستضعفين و محرومين و مبارزه با حكومتهاى جائر ستمگر، دفاع از عدالت. (از افاضات معظم له در درس).

(88). عن الرضا (ع) فى كتابه الى المأمون: و الجهاد واجب مع الامام العادل (العدل خ). وسائل. ج 11/ 11، باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث 24.

(89). فى خبر بشير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قلت له: انى رأيت فى المنام انى قلت لك: ان القتال مع غير الامام المفترض طاعته حرام مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير، فقلت لى: نعم هو كذلك؟ فقال ابو عبد اللّه (ع) هو كذلك، هو كذلك، هو كذلك. (وسائل، 11/ 32 باب 12 از ابواب جهاد عدو حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 227

غصب حق ما، و دست او به خون ما آلوده شده

و مرگ او مرگ جاهليت است «90»

4- در روايت سماعه از امام جعفر صادق «ع» آمده است كه گفت: عباد بصرى، امام زين العابدين «ع» را در راه مكه ملاقات نمود و به وى گفت:

«جهاد را با سختيهايش رها كردى و رو به سوى حج آوردى؟ گويا حج را آسان تر يافتى؟ و حال آنكه خداوند سبحان مى فرمايد: «خداوند از مؤمنان مالها و جانهايشان را به بهاى بهشت خريدارى نموده است كه جهاد و قتال مى كنند در راه خدا ...» امام سجاد «ع» فرمود: دنبالۀ آيه را بخوان، آن شخص ادامه داد «كسانى كه توبه كننده هستند و عبادت كننده و ستايش خدا را به جاى مى آورند و ...» حضرت فرمود: بله اگر افرادى كه اين اوصاف را داشته باشند يافتيم جهاد با اينان از حج بهتر و بافضيلت تر است.» «91»

و روايات بسيار ديگرى همانند اينها كه مقتضاى مجموع آنها نظير صريح فتاواى فقهاى شيعه كه در ذيل خوانده مى شود- اين است كه جهاد همراه با حاكم ستمگر مشروع و جايز نيست.

مزبور كامل و تمام باشد سخنى نيست وگرنه به عموم ولايت فقيه در زمان غيبت كه شامل اين مورد

______________________________

(90). فى خبر ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) عن آبائه قال: قال امير المؤمنين (ع) لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم و لا ينفذ فى الفي ء امر اللّه عز و جل، فانه ان مات فى ذلك المكان كان معينا لعدونا فى حبس حقنا و الإشاطة بدمائنا و ميتته ميتة جاهلية. (وسائل 11/ 34، باب 12 از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

(91). فى خبر سماعة عن ابى عبد اللّه (ع) قال: لقى عباد البصرى على بن الحسين (ع) فى طريق مكة فقال له:

يا على بن الحسين تركت الجهاد و صعوبته، و اقبلت على الحج و لينته، ان اللّه عز و جل يقول: إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ ... فقال على بن الحسين (ع) اتم الآية، فقال:

التّٰائِبُونَ الْعٰابِدُونَ ... فقال على بن الحسين (ع) اذا رأينا هؤلاء هذه صفتهم فالجهاد معهم افضل من الحج.

(وسائل، 11/ 32 باب 12 از ابواب جهاد عدد، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 228

نيز مى گردد و با عموم ادلۀ جهاد كه شامل جهاد ابتدايى در هر زمان نيز هست، ممكن است اين نظريه را مورد خدشه قرار داد». «92»

آنچه پيرامون كلام مرحوم صاحب جواهر مى توان گفت اين است كه نه در اخبار و نه در كلمات فقهاى شيعه هيچ يك لفظ «امام معصوم» به كار برده نشده، بلكه آنچه آمده «امام عادل» است كه در مقابل آن «امام جائر» مى باشد.

لفظ امام نيز در لغت و

در فرهنگ اسلامى منحصر به دوازده معصوم عليهم السلام نيست، بلكه لفظ امام، عام است و به هر پيشوايى كه مورد پيروى قرار گيرد اطلاق مى شود، چه در جماعت چه در جمعه، چه در حج و چه در ادارۀ امور سياسى جامعه. چنانچه پيش از اين (در محور پنجم، بيان چند نكته دربارۀ مفاهيم ولايت و امامت، بخش دوم كتاب) بحث تفصيلى آن گذشت.

از طرف ديگر مفهوم عدالت، گسترده تر از مفهوم عصمت است. [بدين معنى كه هر معصومى، عادل نيز هست، ولى هر عادلى لازم نيست معصوم باشد]. و مصداق آيۀ شريفۀ «التّٰائِبُونَ، الْعٰابِدُونَ ... الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ- توبه كنندگان و عبادت كنندگان ... و پاسداران حدود الهى» كه پيش از اين در روايت سماعه آمده بود اعم از امام معصوم است و شامل امام عادل غير معصوم نيز مى شود. همچنين عناوين ذكر شده در روايات مانند: امام واجب الاطاعه و امامى كه براى حكم كردن، امين قلمداد شده باشد و كسى كه دستورات خداوند را در گردآورى امور مالى نظام و مصرف آنها مورد نظر قرار مى دهند، همۀ اين عناوين، مانند كلمۀ امام، مفهوم عامى دارند و بر غير امام معصوم (ع)- نظير مالك اشتر و ديگران كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) به ولايت و حكومت منصوب مى شدند- نيز صادق است.

البته (باز تأكيد مى شود) مصداق امام عادل در زمان ظهور و حضور ائمه عليهم السلام، همانان و كسانى هستند كه از جانب آنان براى اين مقام، منصوبند. امّا آنچه به عنوان شرط در مورد جهاد ابتدايى در روايات و كلمات اصحاب آمده همان عنوان امام عادل در مقابل امام جائر

است نه امام معصوم در مقابل غير معصوم.

در كتاب غنيه (ابن زهره) نيز در ارتباط با جهاد ابتدايى چيزى به جز امام عادل ذكر نشده است. «93»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 228

______________________________

(92). جواهر الكلام، 21/ 13.

(93). جوامع الفقهيه/ 521.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 229

در همين باره در كتاب منتهى اينگونه آمده است:

«جهاد گاهى براى دعوت به اسلام است و گاهى براى دفع تجاوز دشمنان آنگاه كه مسلمانان را مورد هجوم قرار دهند، در مورد اول [جهاد ابتدايى براى دعوت به اسلام] جايز نيست مگر با اجازۀ امام عادل و يا كسى كه از جانب وى براى اين كار مأمور شده است و مورد دوم [جهاد دفاعى] واجب است به صورت مطلق [چه با اجازه و چه بدون اجازۀ امام].

احمد حنبل مى گويد در مورد اول (جهاد ابتدايى) واجب است جهاد به همراه هر امامى، نيكوكار باشد يا فاجر». «94»

در تذكره [علامه] اينگونه آمده است:

«جهاد ابتدايى جايز نيست مگر با اجازۀ امام عادل يا كسى كه از جانب وى براى همين جهت منصوب شده و اين مسأله نزد علماى ما اجماعى است ... و احمد حنبل گفته است:

واجب است جهاد به همراه امام باشد، اعم از نيكوكار و يا فاجر» «95»

در سنن ابى داود از ابو هريره روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«جهاد واجب است بر شما با هر امير و فرمانده، نيكوكار باشد و يا بدكار و نماز واجب است بر شما پشت سر هر

مسلمان، نيكوكار باشد و يا بدكار، اگر چه مرتكب گناهان كبيره شود.» «96» و اين معنى آشكار است كه در زمانهاى ائمه عليهم السلام پيشوايان جور و خلفاى اموى و عباسى متصدى امور جنگ و جهاد بوده اند و طبيعى است در مقابل اين عمل رايج، و اين روايت (ابو هريره) كه در آن عصر بر اساس آن فتوا صادر مى شده، ائمه ما عليهم السلام خواسته اند بفرمايند كه مسئوليت جهاد بسيار سنگين و بزرگ است بدان جهت كه در ارتباط با دعوت به اسلام است و با جان و مال و آبرو و ناموس مردم سروكار دارد پس نبايد اختيار آن به دست افراد ناآگاه به موازين اسلام، يا افراد ستمگر و جائر قرار گيرد.

پيش از اين در خبر ابى بصير نيز گذشت كه امام (ع) فرمود: «فرد مسلمان همراه كسى كه امين در حكومت نيست و در اموال بيت المال، امر خدا را در نظر نمى گيرد، براى جهاد خارج نمى شود». «97»

______________________________

(94). المنتهى، 2/ 899.

(95). تذكرۀ علامه 1/ 406

(96). عن ابى هريرة قال: قال رسول اللّه (ص) الجهاد واجب عليكم مع كل امير برأ كان او فاجرا و الصلاة واجبة عليكم خلف كل مسلم برأ كان او فاجرا و ان عمل الكبائر (سنن ابى داود، 2/ 17 كتاب الجهاد، باب فى الغزو مع ائمة الجور).

(97). لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم و لا ينفذ فى الفي ء امر الله. (وسائل 11/ 34، باب 12 از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 230

از طرف ديگر عقل سليم نيز به وضوح به همين معنى گواهى مى دهد كه نمى توان افراد

ستمگر و جائر را بر اموال و نفوس مردم مسلط كرد.

امام معصوم [به خاطر دارا بودن ملكۀ عصمت] اشتباهات و تخلفات عمال و كارگزاران خويش را جبران و ترميم مى كند. در پاسخ بايد گفت: امام عادل غير معصوم نيز به مقتضاى عدالت خود تخلفات و اشتباهات عمال و كارگزاران خود را پس از كشف خلاف، جبران و ترميم مى كند.

از سوى ديگر بر اساس آيات شريفۀ قرآن، جهاد براى «رفع فتنه» و اينكه «آيين، همه براى خدا گردد» تشريع شده، در اين صورت آيا ممكن است ما بدين معنى ملتزيم شويم كه در عصر غيبت اگر چه هزاران سال طول بكشد خداوند رفع فتنه و گسترش دين اسلام را نخواسته است؟

علاوه بر اين، ما پيش از اين خوانديم كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «تمام نيكيها در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 231

شمشير است و زير سايۀ شمشير، و مردم جز به وسيلۀ شمشير قوام و قيام نخواهند يافت.» «98»

و از امير المؤمنين (ع) نقل نموديم كه آن حضرت فرمود: «دين و دنيا جز به وسيلۀ جهاد اصلاح نخواهد شد «99»».

حال آيا ممكن است گفته شود كه در زمان غيبت، خداوند صلاح و خيرى را براى بشر قرار نداده و صلاح دين و دنياى آنان را نخواسته است؟ آيا عقل و خرد روا مى شمارد كه مردم در عصر غيبت در مقابل جنايتها و فسادها تا ظهور صاحب الامر (عجل الله فرجه) بلا تكليف باقى بمانند؟ بله از آن جهت كه مسأله بسيار مهم است و به جان و مال و ناموس افراد مربوط مى شود، لازم است مقيد به ملاك و ضابطه اى شود، و دست افراد ناآگاه به موازين شرع و افراد ستمگر و جائر كه

تقيدى به موازين اسلامى ندارند از آن كوتاه باشد و به همين جهت است كه گفته شده «وجوب» اين جهاد مشروط به اذن امام عادل است.

اين اجمالى از مسأله جهاد ابتدايى در عصر غيبت بود، بحث تفصيلى آن بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.

اسلامى، ج 1، ص: 232

طبيعى است راندن فساد از مردم روى زمين جز با قيام اهل حق و دفاع آنان از حق، ميسر و عملى نيست.

و باز خداوند متعال در جاى ديگر مى فرمايد: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ- الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلّٰا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ- الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ. «101» 1

رخصت جنگ به كسانى كه هدف كارزار ديگرانند داده شد، زيرا آنان از دشمن ستم كشيده اند و خدا بر يارى آنها تواناست- آن مؤمنانى كه به ناحق از خانه هايشان آواره شدند و به جز آنكه مى گفتند پروردگار ما خداى يكتاست جرمى نداشتند، و اگر خدا رخصت جنگ ندهد و دفع برخى مردم را با برخى ديگر نكند، همانا صومعه ها و دير و كنشت ها و مساجدى كه در آن نماز و ذكر خدا بسيار مى شود، همه خراب و ويران مى شد و هر كه خدا را يارى كند البته خدا او را يارى خواهد كرد، كه خداوند در منتهاى اقتدار و توانايى است- كسانى كه اگر در روى زمين به آنان اقتدار و حاكميت دهيم، نماز بپامى دارند و زكات مى پردازند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و عاقبت كارها همه از آن خداوند است.

من نمى دانم آيا مسلمانان اين آيات شريفه را نخوانده اند؟ و يا خوانده، اما

در مفاهيم آن تدبر و انديشه ننموده اند؟

آيا مى توان به اين معنى ملتزم شد كه خداوند متعال در عصر غيبت امام زمان (عجل الله فرجه) با فساد در زمين، و خرابى مساجد و معابد، دشمن نيست؟ و اقامۀ نماز و پرداخت زكات و امر به معروف و نهى از منكر را دوست ندارد؟ به ذات مقدسش سوگند هرگز نمى توان چنين برداشتى را پذيرفت.

بى ترديد بر همۀ مسلمانان همواره واجب و لازم است از مراكز توحيد دفاع كنند و فساد و مفسدين را از گسترۀ زمين برانند و ستونهاى اسلام را همواره پابرجا نگهدارند و خداوند به كسانى كه وى را يارى دهند يارى خواهد رساند. البته اين نكته را همين جا بايد يادآور شد كه يارى خداوند غير از پيروزى قطعى و حتمى بر دشمن است زيرا خداوند سبحان همواره دوستان خويش را با تقويت ايمان و ايجاد آرامش در دلشان و با افكندن

______________________________

(101). حج/ 39- 40- 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 233

رعب و ترس در دل دشمنان نصرت و يارى مى بخشد و چه بسيار دسته هاى كوچك و اندك كه با خواست و يارى خداوند بر سپاهى بزرگ غلبه نموده اند، امّا بايد دانست كه اين عالم، عالم علل و اسباب و تضاد و تزاحم است و چه بسا دشمن در موردى به خاطر به كار بستن خدعه و حيله اى در يك مرحله بر قواى حق پيروز آيد.

امّا در عين حال بر مسلمانان واجب است پس از تهيۀ وسايل و امكانات مبارزه به صورت متعارف با توكل به خدا قيام نموده و با مفسدين و ستمگران پيكار نمايند.

دلالت دارد كه از آن جمله مى توان به روايتهاى ذيل توجه كرد:

1- در روايتى از امام صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت پس از قرائت اين آيۀ شريفۀ «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ» فرمود: به استناد همين آيه مؤمنان هر دوره و زمانى با ستمگران پيكار مى كنند. «102» 1.

2- پيش از اين به نقل از امير المؤمنين (ع) گذشت، كه آن حضرت پس از آنكه شنيد كه مردى (از اهل شام) به يك زن مسلمان و زن ديگرى كه در ذمۀ اسلام بوده حمله برده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره از آنان ربوده، در حالى كه آنان وسيله اى براى دفاع جز گريه و التماس نداشته اند، و غارتگران با غنيمت فراوان بدون اينكه حتى يك نفر از آنان زخمى شده و يا قطره اى خون از آنان ريخته شود به سوى شام بازگشته اند، فرمود:

اگر به خاطر اين حادثه مسلمانى از روى تأسف بميرد ملامت نخواهد شد و بلكه از نظر من سزاوار و بجاست، و نيز فرمود: زشت باد روى شما و همواره غم و اندوه قرينتان باد كه هدف تيرهاى دشمن قرار گرفته ايد، به شما پى درپى حمله مى كنند و شما به حملۀ متقابل دست نمى زنيد، با شما مى جنگند و شما با آنان نمى جنگيد، معصيت و نافرمانى خدا مى شود و شما به آن رضايت مى دهيد «103» 1.

پس اينك اى برادر مسلمان! آيا من و شما انسان نيستيم؟ آيا گذشته از التزام به اسلام در ما عواطف و حميت انسانى نيست؟ چگونه خبر كشتار اين همه مسلمان و تخريب شهرها و مساجد و هتك نواميس مسلمانان به دست

كفار و صهيونيسم در فلسطين و لبنان و

______________________________

(102). عن الصادق (ع) بعد ذكر قوله تعالى: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ... قال: و بحجة هذه الآية يقاتل مؤمنوا كل زمان (وسائل، 11/ 27، باب 9 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(103). لو أنّ امرء مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندي جديرا .... و قال: فقبحا لكم و ترحا حين صرتم غرضا يرمى، يغار عليكم و لا تغيرون و تغزون و لا تغزون و يعصى الله و ترضون. (نهج البلاغه، خطبۀ 27، فيض 95، لح/ 70).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 234

افغانستان و هند و ساير كشورهاى اسلامى به گوش ما مى رسد، اما از جاى خويش حركت نكرده و از آنان حمايت نمى كنيم؟ و حتى يك كلام و جمله هم در جهت تقويت آنان نمى گوييم و كسانى را كه فرياد اعتراض عليه دشمنانشان سرداده اند مورد تأييد و حمايت قرار نداده و چه بسا عملا كفار و ستمگران را نيز مورد تأييد قرار مى دهيم؟

3- طبرى در تاريخ خويش از ابى مخنف از عقبة بن ابى العيزار نقل نموده كه امام حسين (ع) در صحراى «بيضه» براى اصحاب خويش و اصحاب حر، خطبه خواند و فرمود:

اى مردم همانا پيامبر خدا (ص) فرمود: هر كس سلطان ستمگرى را مشاهده كند كه محرمات و حدود الهى را حلال و هتك نموده و عهد خدا را مى شكند، با سنت رسول خدا مخالفت نموده و در ميان مردم بر اساس تجاوز و گناه حكمرانى مى كند، اما به وسيلۀ گفتار و كردار با وى به مخالفت برنخيزد، بر خداوند است كه وى را

در جايگاهى كه براى آن سلطان انتخاب كرده وارد نمايد. آگاه باشيد كه اينان [يزيد پليد و ياورانش] به يقين شيطان را فرمان برده و از اطاعت خداوند سرباززدند، فساد را آشكار نموده و حدود الهى را معطل گذاشتند، اموال عمومى و بيت المال را به خويش اختصاص داده و حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام شمردند، و من سزاوارترين كسى هستم كه عليه اينان بشورم و اين وضع را تغيير دهم «104» 1.

مشخص است كلام پيامبر اكرم (ص) منحصر به سبط شهيد آن حضرت- امام حسين (ع)- و به زيدين على و شهيد فخ و افرادى نظير اين بزرگان نيست، بلكه در صدد بيان يك تكليف الهى عام براى همۀ مسلمانان در مقابل كفار و سلاطين ستمگر و طاغوتهاى زمان است، چنانچه عموميت نهفته در كلمۀ موصول [من رأى: هر كس مشاهده كند] بر اين معنى دلالت دارد.

در هر صورت جهاد دفاعى در مقابل هجوم بيگانگان و كفار و مبارزه با تسلط آنان بر كشورهاى اسلامى و شئون و فرهنگ و اقتصاد مسلمانان از اوجب واجبات است و تشكيك در آن، تشكيك در احكام كتاب و سنت بلكه در آنچه مورد قضاوت عقل و فطرت است مى باشد، چرا كه خداوند متعال، انسان و بلكه جميع حيوانات را نيز به ابزار و وسايل دفاعى

______________________________

(104). روى الطبرى فى تاريخه عن ابى مخنف عن عقبة بن ابى العيزار ان الحسين (ع) خطب اصحابه و اصحاب الحر بالبيضة فحمد الله و اثنى عليه ثم قال: أيها الناس ان رسول الله (ص) قال: من رأى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناكثا لعهد الله مخالفا لسنة

رسول الله (ص) يعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم يغير عليه بفعل و لا قول كان حقا على الله ان يدخله مدخله، الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استأثروا بالفي ء و احلوا حرام الله و حرموا حلاله و انا احق من غيّر. (تاريخ طبرى، 7/ 300، چاپ ليدن).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 235

در نظام خلقتشان مجهز فرموده و در آنان قوۀ غضب قرار داده، و اينگونه است كه مشاهده مى كنيم حتى در خون، گلبولهاى سفيد را براى دفاع از كشور بدن در مقابل ميكربهاى بيمارى زاى خارجى قرار داده و اين نكته ايست شايان توجه

چنين بكند، آن شخص گفت اما به دنبال وى رفته و او را نيافته است و افرادى به او گفته اند كه وى از اينجا رفته (يا مرده) است. حضرت فرمود به مرزها برود، اما جنگ نكند، گفت به مرزهايى نظير قزوين و عسقلان و ديلم (كه در آن زمان مرزهاى اسلام و كفر بودند) و مرزهاى ديگرى از اين قبيل؟ حضرت فرمود براى حفظ كيان اسلام قتال كند، گفت: مى فرماييد واقعا جهاد كند؟ حضرت فرمود: نه، مگر اينكه بيم نفوذ كفار در سرزمينهاى اسلامى برود، بگو ببينم اگر روميان بر مسلمانان وارد شوند آيا شايسته نيست آنان را به عقب برانند؟

آنگاه حضرت فرمود: از مرزها پاسدارى كند اما جنگ نكند، امّا اگر كيان اسلام و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 236

مسلمين در خطر بود بجنگد كه در اين صورت قتال او به نفع اسلام و خود اوست نه به نفع سلطان، زيرا اگر اسلام متلاشى شود ياد محمد (ص) نيز از ذهنها محو خواهد شد «105» 1.

اينك اى برادر مسلمان توجه كن كه چگونه مسلمانان در خواب گران فرو رفته و با وسوسه هاى استعمارگران و ايادى نادان و بد سيرت آنان، با همكارى علماى سوء همواره در غفلت نگهداشته شده اند، دين خدا را در برخى مراسم ظاهرى و آداب شخصى خلاصه نموده و كفار بر كشورهاى اسلامى و مساجد و معابد و تمام شئون آنان مسلط شده و پراكندگى و تفرقه را براى آنان به ارمغان آورده اند و به گونه اى كه خود مسلمانان نيز متوجه نيستند آنان را به انواع استضعافها مبتلا نموده اند. بار خدايا رشتۀ كفار را از هم گسسته، جمعشان را

متفرق و خدعه و مكرشان را به خودشان بازگردان، و مسلمانان را از خواب طولانى غفلت بيدار بفرما! آمين يا رب العالمين.

خبر يونس قال: سأل ابا الحسن (ع) رجل و انا حاضر فقال له: جعلت فداك ان رجلا من مواليك بلغه ان رجلا يعطى سيفا و قوسا فى سبيل الله فاتاه فاخذ هما منه و هو جاهل بوجه السبيل ثم لقيه اصحابه فاخبروه ان السبيل مع هؤلاء لا يجوز و امروه برد هما- قال: فليفعل، قال قد طلب الرجل فلم يجده و قيل له قد قضى الرجل- قال: فليرابط و لا يقاتل- قال: مثل قزوين و عسقلان و الديلم و ما اشبه هذه الثغور؟ فقال: نعم- قال: فان جاء العدو الى الموضع الذي هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الاسلام- قال: يجاهد؟ قال: لا الا ان يخاف على دار المسلمين. أ رأيتك لو ان الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ (لم يسع خ) لهم ان يمنعوهم؟ قال: يرابط و لا يقاتل، و ان خاف على بيضة الاسلام و المسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه ليس للسلطان لان فى دروس الاسلام دروس ذكر محمد (ص). (وسائل، 11/ 9/ باب 6 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(106). انفال/ 60

(107). اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله .... و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا.

(بقره/ 246- 247).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 237

از اين آيه بخوبى استفاده مى شود كه مبارزه و قتال متوقف بر وجود رهبرى است كه افراد و امكانات پراكنده را در جهت مبارزه گردآورى و متشكل نمايد كه در اين صورت به وى امام نيز گفته مى شود. «108» 1

امّا بايد همواره توجه داشت كه وجود امام در اين جهاد، شرط وجود قتال است نه

شرط وجوب، بر خلاف جهاد ابتدايى كه در آنجا امام شرط وجوب جهاد بود نه شرط وجود. «109» 1 بلكه مى توان گفت كه وجود امام و رهبر در هر دو قسم از جهاد، شرط وجود است نه شرط وجوب، چنانچه نظير آن در امر به معروف و نهى از منكر آنگاه كه بر زدن و مجروح كردن طرف توقف داشته باشد خواهد آمد.

دستور قرآن نبايد براى رفع فتنه مبارزه كرد؟ آيا دستور رفع فتنه مختص صدر اسلام و زمان حضور امام معصوم است و در زمان غيبت، فتنه و فتنه گرى كفار اشكال ندارد؟

آيا اين منطق با اسلام سازگار است؟ كدام جمعيت جز روحانيت رسالت دارد زمينه هاى فكرى اينگونه مسائل را براى مردم بازگو نمايد؟ اگر ما نمى توانيم اسلحه به دست بگيريم و از كشورهاى اسلامى دفاع كنيم، حد اقل بايد مسائل جهاد دفاعى را براى مردم تشريح نماييم و آنها را تشويق كنيم كه به عنوان مقدمۀ واجب، آموزشهاى نظامى را فرابگيرند و خود را براى دفاع از كشورهاى اسلامى كه در معرض تهاجم استعمارگران است و براى نبرد با اسرائيل جنايتكار كه آرزوى حكومت نيل تا فرات را در سر مى پروراند آماده نمايند. (از افاضات معظم له در درس)،

(109)- شرط «وجوب» آن است كه تا هنگامى كه شرط محقق نگردد حكم وجوب بر موضوع مترتب نمى شود، نظير شرط استطاعت براى حج و يا در همين مورد كه وجوب جهاد ابتدايى مشروط به وجود امام عادل است. اما، «شرط وجود» آن است كه وجوب آن مشروط به وجود چيزى نيست اما عملا بدون وجود شرط موضوع امكان تحقق خارجى ندارد، نظير وضو براى نماز و يا در برخى مراحل وجود امام براى جهاد دفاعى كه وجوب جهاد مشروط به وجود امام نيست، اما بدون امام هم امكان عملى دفاع ثمربخش نيست. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 238

جهاد دفاعى. جهاد ابتدايى وجوب آن بنابر آنچه گفته اند مشروط به وجود امام است، امّا على الاقوى، امام منحصر به امام معصوم نيست و امام عادل كافى است كه

طبعا شامل فقيه جامع الشرائط نيز مى شود. و جهاد دفاعى وجوب آن متوقف بر وجود امام نيست، امّا چه بسا در مواردى وجود و تحقق عملى آن وابسته به تشكل و تجمع است كه در آن صورت، بناچار وجود آن متوقف بر وجود رهبر و امام است. وجود امام در اين مرحله شرط وجود است نه شرط وجوب چنانچه اين معنى روشن و آشكار است، از اين رو، واجب است براى جهاد دفاعى نيز تشكل ايجاد نموده و از رهبر و امام واجد شرايط پيروى و اطاعت نمود. امّا در هر صورت در وجوب جهاد دفاعى در عصر غيبت هيچ سخن و اشكالى نيست. البته روايتهايى نيز يافت مى شود كه برخى افراد كه قائل به ضرورت سكوت و سكون در مقابل جنايات و هجوم دشمنان در عصر غيبت بوده و بر وارد نشدن در مسائل سياسى و تشكيل دولت و حكومت حق اصرار مى ورزند ممكن است به آن استناد نمايند.

مرحوم صاحب وسائل اين روايات را در باب سيزدهم كتاب جهاد، گردآورى نموده است و ما آنها را در فصل چهارم همين بخش از كتاب- پس از ذكر دليلهاى دهگانه ضرورت حكومت و وجوب تلاش براى اقامۀ دولت عادل- آورده و به نقد و بررسى و پاسخ آنها مى پردازيم.

مطالبى كه در آن بخش آمده، بسيار دقيق و لطيف است و بايسته است به آن توجه ويژه مبذول نمود. ما پس از اين در فصل چهاردهم از بخش ششم كتاب نيز به بررسى ضرورت دفاع از نظام الهى و لزوم تقويت قواى نظامى حكومت اسلامى خواهيم پرداخت.

حكومت اسلامى و امام عادل مسلمانان شورش و طغيان كند.

دربارۀ بغاة، مطالب مختلفى ابراز شده كه به درج آنها مى پردازيم:

شيخ طوسى در كتاب خلاف دربارۀ بغاة اينگونه مى نويسد:

«باغى كسى است كه بر امام عادل شورش نموده و با وى به مبارزه برخاسته و از واگذاردن حق به وى امتناع ورزد. باغى اسم ذم است و برخى معتقدند كه شورشگر عليه امام، كافر است، برخى از علماى معتزله نيز در اينكه باغى اسم ذم است با ما هم عقيده اند، آنان شورشگران عليه امام را فاسق مى دانند، جماعتى از اصحاب ابو حنيفه و شافعى نيز همين عقيده را دارند. ابو حنيفه مى گويد: بغاة در صورتى كه داراى دين بوده و مسلمان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 239

باشند فاسق محسوب مى گردند.

ولى اصحاب شافعى مى گويند در نزد شافعيه، باغى اسم ذم نيست بلكه باغى كسى است كه در جهت دستيابى به حق، تلاش و اجتهاد نموده، اما در نتيجه گيرى به خطا رفته است نظير مجتهدى كه در مسائل فقهى و اجتهادى به خطا رفته باشد ... «110» 1

اما دليل ما [اماميه] بر اينكه باغى اسم ذم است، اجماع فرقه [اماميه] و رواياتى است كه بر اين معنى دلالت دارد» «111» 1.

و در كتاب نهايه اينگونه آمده است:

هر كس عليه امام عادل شورش نموده و بيعت وى را شكسته و با دستورات او مخالفت كند باغى است و امام مى تواند با او به مبارزه و جهاد برخيزد ... و كسانى كه بر امام جائر خروج كنند. در هر صورت جنگ با ايشان جايز نيست، و هيچ كس را نشايد با شورشگران مبارزه كند مگر با دستور و

فرمان امام «112» 1.

در كتاب شرايع آمده است: جنگ و مبارزه با كسى كه عليه امام عادل شورش كرده واجب است در صورتى كه امام و يا نايب وى، مردم را به صورت عمومى و يا در سطحى محدود براى مبارزه با وى دعوت كند «113» 1.

كتاب جواهر در توضيح عبارت شرايع مى نويسد.

هيچ اختلافى بين عموم مسلمانان چه رسد به مؤمنين [شيعۀ اماميه] در مورد وجوب جهاد با شورشگران عليه امام عادل نيست. بلكه اجماع به هر دو شكل آن [اجماع محصل و منقول «114» 1] بر وجوب آن دلالت دارد، و بالاتر اينكه حكايت و نقل هر دو قسم اجماع به حد مستفيض است چنانچه روايات متعدد و مستفيضه اى از طريق فريقين بر وجوب آن رسيده است «115» 1.

______________________________

(110). به نظر مى رسد اصحاب شافعى كه عمل بغات را خطا در برداشت تعبير نموده اند، در صدد بوده اند عمل معاويه و طلحه و زبير و امثالهم را در مقابل حضرت على (ع) توجيه و تأويل نمايند. (از افاضات معظم له در درس).

(111). الخلاف، 3/ 164، كتاب الباغى.

(112). نهايه،/ 296- 297، مبحث بغاة.

(113). شرايع الاسلام، 1/ 336.

(114). وحدت نظر پيدا كردن فقهاى هر زمان دربارۀ يك نظر به گونه اى كه حاكى از قول معصوم باشد را در اصطلاح علم اصول، اجماع مى گويند. براى فقهايى كه در يك زمان چنين اجماعى حاصل شده، آن را اجماع محصل و نسبت به فقهايى كه اين اجماع براى آنان نقل شده، اما خود در آن حضور نداشته اند، اجماع منقول گفته مى شود .. ر. ك اصطلاحات الاصول، آية الله على مشكينى اردبيلى./ 32 (مقرر)

(115). جواهر الكلام، 21/ 324.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1،

ص: 240

خروج و شورش يك دسته و طايفه عليه امام. كه البته به وضوح سخن اينان بى اساس است، زيرا اولا تعبير دو طايفه كه در آيه آمده بى ترديد بر لشكر امام و لشكر گروه و شخص باغى نيز صدق مى كند (چون كه اينان دو طايفه از مؤمنين هستند). ثانيا هنگامى كه دفع طايفۀ طاغى و شورشگر عليه طايفۀ ديگر واجب و لازم باشد به طريق اولى دفع طايفۀ شورشگر عليه امام مؤمنين لازم و واجب مى باشد و اين اولويت قطعى است.

البته اين نكته نيز ناگفته نماند كه در آيۀ شريفه از طايفۀ باغى و شورشگر به شكل «مجازى» و به اعتبار حالت قبل از شورش تعبير به مؤمن شده است. «117» 1

______________________________

(116). الحجرات/ 9.

(117). در اينجا اين نكته نيز قابل ذكر است كه اگر سلطان و امام مسلمين نيز از شرايط امامت عدول كرد و بر ضدّ مردم مسلمان اقدام به بغى و تجاوز نمود بر مردم واجب است كه عليه وى قيام نموده و با او به مبارزه برخيزند. استاد بزرگوار اين مبحث را در آخر بخش پنجم كتاب به تفصيل مورد بحث قرار داده اند، امّا ذكر اين دو جمله از علماى سنت در اينجا خالى از فايده نيست:

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خويش ذيل خطبۀ «لا تقتلوا الخوارج بعدى ...» مى نويسد: و عند اصحابنا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 241

2- ابن مغيره از جعفر از پدر خويش روايت نموده كه گفت در نزد على (ع) سخن از حروريه (خوارج) رفت، حضرت فرمود: «اگر آنان بر امام عادل يا بر جماعتى از مؤمنين قيام و شورش نمودند با آنان به جنگ

برخيزيد، اما اگر بر امام ستمگر شوريدند با آنان درگير نشويد چرا كه آنان در اين رابطه سخن و دليلى دارند» «118» 1.

(در متن كتاب وسائل الشيعة مطبوع به جاى كلمۀ «مقالا» كه در متن روايت آمده كلمۀ «عقالا» درج شده، اما در كتاب كافى و علل الشرايع همان كلمۀ مقالا آمده است).

آنچه در اين روايت قابل توجه است اين است كه بين شورش عليه امام جائر و امام عادل تفصيل قائل شده اما اشاره اى به امام معصوم و غير معصوم ننموده است. در متن روايت مراد به حروريه همان خوارج است، چون خوارج پس از بازگشت از صفين در پشت شهر كوفه در محلى به اسم «حروراء» اجتماع نموده و آنجا را مركز تجمع خود قرار دادند و به همين جهت به آنان، حروريه نيز گفته مى شود.

3- در كتاب صحيح مسلم از عرفجه روايت شده كه گفت از پيامبر اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود: اگر كسى به نزد شما آمد در حالى كه شما همه دور رهبرى اجتماع كرده ايد و آن كس مى خواهد عصاى شما را بشكند و وحدت شما را متلاشى كند، او را به قتل برسانيد «119» 1.

اين خلاصۀ مطالبى است كه در اينجا مى توان متذكر شد و تفصيل اين مباحث را بايد در جاى خود مورد بررسى قرار داد.

______________________________

- ان الخروج على ائمة الجور واجب- در نزد اصحاب ما خروج عليه پيشوايان ستمگر واجب است.

ابن حزم اندلسى در كتاب المحلى جلد 11 ص 99 مى گويد: «فلم نجد فى كتاب الله تعالى فرق فى قتال الفئة الباغية على الاخرى بين سلطان و غيره، بل امر تعالى بقتال من بغى على اخيه المسلم

عموما حتى يفئ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ:- ما در كتاب خداوند متعال در مورد مبارزه با دستۀ طغيانگرى كه عليه دستۀ ديگر تجاوز نموده فرقى بين سلطان و غير سلطان نمى يابيم بلكه خداوند متعال دستور فرموده هر كس عليه برادر مسلمان خويش تجاوز نمود بايد با وى مبارزه شود تا به اطاعت از دستور خداوند بازگردد ...».

از اينگونه جملات على رغم روايت ابو هريره و فتواى احمد حنبل كه از آنها استفاده مى شد حتى عليه امام جائر نمى شود جنگيد، استفاده مى شود كه اگر دولت و پادشاه نيز بر ضد مردم مسلمان دست به بغى و طغيان زد تا سقوط و يا بازگشتن به امر خداوند مبارزه و جهاد با وى واجب و لازم است. (مقرر).

(118). ابن المغيرة، عن جعفر، عن أبيه قال: «ذكرت الحروريه عند على (ع) فقال: ان خرجوا على امام عادل او جماعة فقاتلوهم، و ان خرجوا على امام جائر فلا تقاتلوهم فان لهم فى ذلك مقالا (وسائل، 11/ 60، باب 26 از ابواب جهاد عدو، حديث 3).

(119). عن عرفجة قال: سمعت رسول الله (ص) يقول: من اتاكم و امركم جميع على رجل واحد يريدان يشق عصاكم او يفرق جماعتكم فاقتلوه. (صحيح مسلم، 3/ 1480 چاپ ديگر 6/ 23، كتاب الاماره، باب 14).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 242

و مقدار معينى قرار داده شده است كه نمى شود از آن تخلف كرد؟

حضرت فرمود: تعيين مقدار جزيه با امام است كه از هر يك از آنان به مقدارى كه قدرت و توان مالى دارند دريافت مى كند. «120» 1

2- محمد بن مسلم روايت مى كند كه از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم كه اهل ذمه خراج و جزيۀ خود را از پول شرابها و خوكها و مردارهايى كه خريدوفروش مى كنند پرداخت مى نمايند. آيا جايز است امام چنين پولهايى را دريافت كند؟ و آيا مصرف آن براى مسلمين صحيح و رواست؟ حضرت فرمود: بر امام و مسلمانان حلال و رواست امّا عمل اهل ذمه حرام و غير جايز است. آنان هستند كه گناهش را بر دوش مى كشند. «121» 1

3- معاوية بن وهب روايت مى كند كه به امام صادق (ع) گفتم: امام لشكرى را براى جنگ فرستاده است لشكر پيروزى يافته و غنايمى را به دست آورده، غنايم به دست آمده را چگونه تقسيم كنند؟

حضرت فرمود: اگر تحت فرماندهى فرماندۀ منصوب امام، جنگيده اند خمس آن را براى خدا و رسول كنار گذاشته و باقى مانده را بين خود تقسيم كنند، امّا اگر بدون جنگ و قتال، غنايمى به دست آورده اند، همۀ غنيمتها در اختيار امام است. در هر مورد كه صلاح دانست مصرف مى كند. «122» 1

______________________________

(120). صحيحة زرارة قال: قلت لأبي عبد الله (ع): ما حد الجزية على اهل الكتاب، و هل عليهم فى ذلك شي ء موظف لا ينبغى ان يجوز الى غيره؟ فقال: ذلك الى الامام يأخذ من كل انسان منهم ما شاء على قدر ما له و ما يطيق (وسائل، 11/ 13 باب

68 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(121). محمد بن مسلم عن ابى عبد الله (ع) انه سأله عن خراج اهل الذمه و جزيتهم اذا ادوها من ثمن خمورهم و خنازيرهم و ميتتهم أ يحل الامام ان يأخذها و يطيب ذلك للمسلمين؟ فقال: ذلك للامام و المسلمين حلال و على اهل الذمة حرام و هم المحتملون لوزره. (وسائل، 11/ 118 باب 70 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(122). صحيحة معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله (ع) السرية يبعثها الامام فيصيبون غنائم كيف تقسم؟ قال:

ان قاتلوا عليها مع امير امره الامام عليهم اخرج منها الخمس لله و للرسول و قسم بينهم اربعة اخماس، و ان لم يكونوا قاتلوا عليه المشركين كان كل ما غنموا للامام يجعله حيث احب (وسائل، 11/ 84، باب 41 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 243

4- طلحة بن زيد از امام صادق (ع) روايت كرد كه فرمود: براى اسيرهاى جنگ دو حكم است.

يكى آنكه هنوز جنگ پايان نيافته و سلاحها بر زمين گذاشته نشده است كه در آن شرايط هر اسيرى گرفته شود امام مى تواند او را گردن بزند يا دست و پاى او را قطع كند ... و ديگرى هنگامى كه آتش جنگ فرونشسته و كارزار پايان پذيرفته است كه امام مى تواند بر اسيرها منت گذاشته و آنان را آزاد گرداند، يا در مقابل آزادى شان از آنها پول مطالبه كند و يا اينكه آنان را به بردگى بگيرد كه در اين صورت، آنان بنده محسوب مى شوند. «123» 1

5- زهرى از امام سجاد، على بن الحسين (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود: اگر

در جنگ اسيرى را گرفتى و او از راه رفتن عاجز بود و وسيله اى نداشتى كه او را با خود حمل نمايى، آزادش كن و او را نكش، چون كه نمى دانى حكم امام در مورد او چيست. «124» 1

6- صفوان و بزنطى هر دو روايت مى كنند كه از امام رضا (ع) راجع به ماليات زمينهاى كوفه پرسيدم، حضرت فرمود: آنان كه از روى رضا و رغبت مسلمان شده اند زمينهايشان به آنها واگذار مى گردد و بايد ده يك (10/ 1) پرداخت نمايند و زمينهايى را كه آباد نكرده اند والى گرفته و در اختيار هر كسى كه آن زمين را آباد مى كند مى گذارد.

اينگونه زمينها متعلق به همۀ مسلمانان است ... و آن زمينهايى كه به وسيلۀ شمشير تصرف شده، مربوط به امام است كه در اختيار هر كس كه صلاح دانست قرار خواهد داد «125» 1.

7- باز از بزنطى روايت شده كه گفت: از ابو الحسن امام رضا (ع) دربارۀ خراج و سيرۀ اهل بيت (ع) پرسش كردم، حضرت فرمود: از آنان كه خود مسلمان شده اند، يك دهم و نيم، يعنى يك عشر و نصف عشر، گرفته مى شود و زمينها در دست آنان باقى خواهد ماند ... و اما آن زمينهايى كه آن را آباد نكرده اند، امام گرفته و در اختيار كسى كه آنان را آباد كند مى گذارد و اينگونه زمينها متعلق به مسلمانان است ... و آن زمينهايى كه به وسيلۀ شمشير

______________________________

(123). طلحة بن زيد عن ابى عبد الله (ع) فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء يده و رجله من خلاف ... فكل اسير

اخذ على تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا.) (وسائل 11/ 53، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(124). الزهرى عن على بن الحسين (ع): اذا اخذت اسيرا فعجز عن المشى و لم يكن معك محمل فارسله و لا تقتله فإنك لا تدرى ما حكم الامام فيه. (وسائل، 11/ 53، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(125). صفوان و البزنطى جميعا قالا: ذكر ناله الكوفه ... فقال: من اسلم طوعا تركت ارضه فى يده و اخذ منه العشر ... و ما لم يعمروه منها اخذه الامام فقبله ممن يعمره و كان للمسلمين ... و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبله بالذى يرى. (وسائل، 11/ 119، باب 72 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 244

تصرف شده، مال امام است كه در اختيار هر كس صلاح دانست قرار خواهد داد «126» 1.

اين روايت [روايت بزنطى] روايتى است صحيحه و راوى آن [از بزنطى بدون واسطه] «احمد بن محمد بن عيسى» است كه از افراد موثق و مورد اعتماد است، ولى در روايت صفوان و بزنطى [روايت شش] شخصى به نام «احمد بن اشيم» واسطۀ بين اين دو نفر و احمد بن محمد بن عيسى قرار گرفته كه شيخ وى را مجهول دانسته و برخى از علماى رجال نيز او را ضعيف [در نقل روايت] دانسته اند، اما همين كه احمد بن عيسى از وى روايت نقل كرده، شايد دليل بر اين باشد كه به وى اعتماد داشته است.

نكتۀ ديگرى كه قابل توجه

است اين است كه راوى هر دو روايت بزنطى است و كسى كه از وى روايت نقل شده [مروى عنه] امام رضا (ع) است و مضمون هر دو روايت نزديك به هم و تقريبا يكى است و اينها دليل بر اين است كه احتمالا اين دو روايت يكى است و ابن اشيم نيز در زنجيرۀ سند روايت دوم [روايت شمارۀ 7] بوده و محتملا به هنگام نقل از قلم افتاده است.

در هر صورت از اين دو روايت استفاده مى شود كه اختيار زمينهاى موات، و زمينهايى كه با جنگ به تصرف مسلمانان در آمده به دست امام است و پيش از اين نيز گذشت كه انفال به طور كلى، اعم از زمينهاى موات و زمينهايى كه صاحبانش آنجا را ترك گفته اند، كوهها و بيابانها و نيزارها و جنگلها و ... همه در اختيار امام است.

8- در صحيحۀ عمر بن يزيد آمده است كه گفت: «شنيدم مردى از اهل جبل دربارۀ زمينهاى مواتى كه مردمش آن را ترك نموده اند و شخصى آنها را تصرف كرده و آنجا را آباد و نهرهايش را لايروبى و خانه هايى بنا و درختهاى خرما و ساير اشجار در آن نشانده، از امام صادق (ع) پرسش مى نمود، حضرت فرمود: امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«هر مؤمنى زمينى را آباد كند مال اوست و بايد ماليات آن را به امام بپردازد و اين در شرايط صلح است، اما در آن هنگام كه قائم (ع) ظهور نمود، خود را آماده كند كه زمين را از وى بازپس گيرد» «127» 1.

______________________________

(126). البزنطى قال: ذكرت لأبي الحسن الرضا (ع) الخراج و ما سار به اهل بيته فقال: العشر و

نصف العشر على من اسلم طوعا تركت ارضه فى يده ... و ما لم يعمر منها اخذه الوالى فقبله ممن يعمره و كان للمسلمين ... و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبله بالذى يرى. (وسائل، 11/ 120، باب 72 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(127). صحيحة عمر بن يزيد قال: سمعت رجلا من اهل الجبل يسأل ابا عبد اللّه (ع) عن رجل اخذ ارضا مواتا تركها اهلها فعمرها و كرى انهارها و بنى فيها بيوتا و غرس فيها نخلا و شجرا قال: فقال ابو عبد اللّه (ع) كان امير المؤمنين (ع) يقول: من احيا ارضا من المؤمنين فهى له و عليه طسقها يؤديه الى الامام فى حال الهدنة فاذا اظهر القائم (ع) فليوطن نفسه على ان تؤخذ منه (وسائل، 6/ 382، باب 4 از ابواب انفال، حديث 13).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 245

و روايات ديگرى به همين مضمون در مورد غنايم و زمينها وارد شده است.

طلبكاران تقسيم مى كرد. «128» 1

2- سكونى از امام جعفر صادق از پدرش عليهما السلام نقل مى كند كه امير المؤمنين (ع) شخص مقروض و بدهكار را محبوس مى كرد، سپس حساب اموال او را مى رسيد، اگر مالى داشت به طلبكاران مى داد و اگر مالى براى او نبود آن شخص را در اختيار طلبكاران مى گذاشت «129» 1. [تا هر گونه كه خواستند با او معامله نمايند].

3- اسماعيل بن سعد روايت مى كند كه از امام رضا (ع) سؤال كردم: ... و از مردى كه همراه شخص ديگر به مسافرت بوده و آن شخص بدون اينكه وصيت كند از دار دنيا رفته و فرزندان صغير و كبيرى داشته است، آن مرد با متاع و چهارپايان او چه كار كند؟ آيا به فرزندان بزرگتر او واگذار كند يا به قاضى بسپرد؟ و اگر قاضى در آن شهر نيست چه كند؟

و اگر به فرزندان بزرگتر سپرده و مال از دست رفت و اين مرد نمى تواند از دست آنان بازپس بگيرد چه بايد بكند؟

حضرت فرمود: اگر فرزندان صغير سهميۀ خود را طلب كنند ناچار است سهميه آنان را هر جا هست بپردازد، مگر اينكه با اجازۀ سلطان به فرزندان بزرگتر واگذار كرده

______________________________

(128). خبر غياث بن ابراهيم عن جعفر عن أبيه ان عليا (ع) كان يفلس الرجل اذا التوى على غرمائه ثم يأمر به فيقسم ماله بينهم بالحصص فان ابى باعه فقسم بينهم يعنى ماله (وسائل 13/ 146، باب 6 از كتاب حجر، حديث 1).

(129). خبر السكونى عن جعفر عن أبيه ان عليا (ع) كان يحبس فى الدين ثم ينظر فان كان له مال اعطى الغرماء و ان لم يكن له مال

دفعه الى الغرماء (وسائل، 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 246

باشد «130» 1.

4- صفوان مى گويد: از حضرت امام رضا (ع) سؤال كردم دربارۀ مردى كه مالى داشته است در نزد مرد ديگرى و صاحب مال از دار دنيا رفته است و دربارۀ اموال خود دو وصى قرار داده است، آيا آن مرد، مى تواند مال را به يكى از آن دو وصى واگذار نمايد؟ حضرت فرمود: خير مگر اينكه سلطان [حاكم] مال را بين آن دو به صورت مساوى تقسيم كند. يا اينكه هر دو را جمع نموده و در حضور يكديگر مال را به هر دوى آنان واگذار كند «131» 1.

نمود و ادعا كرد كه شوهرش با او همبستر نشده، چون اينگونه امور را زنها تشخيص مى دهند بايد از زنى كه مورد اعتماد است تحقيق شود.

______________________________

(130). خبر اسماعيل بن سعد قال: سألت الرضا (ع) ... و عن الرجل يصحب الرجل فى سفر فيحدث به حدث الموت و لا يدرك الوصية كيف يصنع بمتاعه و له اولاد صغار و كبار أ يجوز ان يدفع متاعه و دوابه الى ولده الاكابر او الى القاضى و ان كان فى بلدة ليس فيها قاض كيف يصنع؟ و ان كان دفع المتاع الى الاكابر و لم يعلم فذهب فلم يقدر على رده كيف يصنع؟ قال: اذا ادرك الصغار و طلبوا لم يجد بدأ من اخراجه الا ان يكون بأمر السلطان (وسائل، 13/ 475، باب 88 از كتاب وصايا، حديث 3).

(131). خبر صفوان قال سألت ابا الحسن (ع) عن رجل كان لرجل عليه مال فهلك و له وصيان فهل يجوز ان يدفع الى احد الوصيين دون صاحبه؟ قال: لا يستقيم الا ان يكون السلطان قد قسم بينهما المال فوضع على يد هذا النصف و على يد هذا النصف او يجتمعان بامر السلطان. (وسائل، 13/ 440، باب 51، از كتاب وصايا، حديث 2).

(132). عائشة: ان رسول اللّه (ص) قال: ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها فنكاحها باطل فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فان دخل بها فلها المهر بما استحل من فرجها، فان اشتجروا فالسلطان ولى من لا لي له. (سنن ترمذى، 2/ 280، باب 14، از ابواب نكاح، حديث 1108).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 247

اگر تشخيص داد كه دختر هنوز باكره است و شوهر با او همبستر نگرديده بر امام است

كه يك سال به مرد مهلت دهد، اگر باز همبستر نشدند بين آنان با طلاق جدايى اندازد» «133» 1.

3- ابى بصير روايت مى كند كه از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه فرمود:

«اگر كسى به همسر خود لباس ندهد كه بدن و عورت خود را بپوشاند، و غذا ندهد كه به حيات خود ادامه دهد، بر امام است كه بين آن دو، جدايى اندازد» «134» 1.

4- معمر بن وشيكه روايت مى كند كه از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«مردم در امور مربوط به طلاق جز با شمشير اصلاح نمى شوند و اگر من بر آنها حكومت مى يافتم، وادارشان مى كردم كه طبق كتاب خداوند عمل كنند» «135» 1.

5- ابى بصير از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«اگر من بر مردم حاكميت مى يافتم به آنها ياد مى دادم كه چگونه بايد طلاق بدهند و اگر كسى را مى آوردند كه بر خلاف دستورات الهى (همسر خود را طلاق داده بود) پشت او را [با تازيانه] به درد مى آوردم» «136» 1.

نظير اين دو روايت اخير، روايت ديگرى نيز در اين باب هست.

6- بريد مى گويد از امام محمد باقر (ع) دربارۀ زنى كه شوهر او مفقود شده بود سؤال كردم كه چه بايد بكند؟ حضرت فرمود:

«تا هنگامى كه ساكت است و صبر مى كند، كارى به كار او نداشته باشيد، اما اگر جريان به پيش حاكم كشيده شد، حاكم چهار سال به او مهلت مى دهد و نامه اى به منطقه اى كه شوهر در آن مفقود شده است، مى نويسد و از جريان او سؤال مى كند ... و اگر شخص مفقود، مالى نداشته باشد كه زن از آن امرار معاش كند، حاكم

به ولى مفقود حكم مى كند

______________________________

(133). صحيحة ابى حمزة الثمالى فى العنين قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: .... فان تزوجت و هى بكر فزعمت انه لم يصل اليها فان مثل هذا تعرف النساء فلينظر اليها من يوثق به منهن فاذا ذكرت انها عذراء فعلى الامام ان يؤجله سنة فان وصل اليها و الا فرق بينهما. (وسائل 14/ 613، باب 15 از ابواب عيوب و تدليس از كتاب نكاح، حديث 1).

(134). صحيحة ابى بصير، قال سمعت ابا جعفر (ع) يقول: من كانت عنده امرأة فلم يكسها ما يوارى عورتها و يطعمها ما يقيم صلبها كان حقا على الامام ان يفرق بينهما. (وسائل، 15/ 223، باب 1، از ابواب نفقات، از كتاب نكاح، حديث 2).

(135). خبر معمر بن وشيكة، قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: لا يصلح الناس فى الطلاق الا بالسيف و لو وليتهم لرددتهم فيه الى كتاب اللّه عز و جل. (وسائل، 15/ 272، باب 6 از ابواب مقدمات طلاق، حديث 2).

(136). فى خبر ابى بصير عنه (ع): لو وليت الناس لعلمتهم كيف ينبغى لهم ان يطلقوا، ثم لم اوت برجل قد خالف الا اوجعت ظهره. (وسائل، 15/ 272، باب 6 از ابواب مقدمات طلاق حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 248

كه خرجى آن زن را بپردازد و تا هنگامى كه ولى، مخارج زن را مى پردازد، زن حق ازدواج مجدد ندارد و اما اگر از پرداخت مخارج امتناع ورزيد، والى او را مجبور مى كند كه زن را طلاق بدهد» «137» 1.

مرحوم صدوق مى فرمايد در روايت ديگرى چنين آمده است:

«اگر زوج ولى ندارد، حاكم آن زن را طلاق مى دهد».

در روايت كنانى نيز وارد

شده كه: «اگر زوج، ولى ندارد، سلطان، زن او را طلاق مى دهد» «138» 1.

7- در باب «لعان» «139» 1 محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه از آن حضرت سؤال نمودم هنگامى كه بين زن و شوهر، لعان انجام مى گيرد چه بكند؟ حضرت فرمود:

«امام پشت به قبله مى نشيند و آن دو، روبروى امام، رو به قبله قرار مى گيرند و ...» «140» 1

در صحيحة بزنطى از امام رضا (ع) نيز همين مضمون آمده است.

8- بريد كناسى از امام محمد باقر (ع) در ارتباط با «ظهار» «141» 1 روايتى را نقل مى كند كه در قسمتى از آن آمده است:

______________________________

(137). صحيحة بريد، قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن المفقود كيف تصنع امرأته؟ فقال: «ما سكتت عنه و صبرت فخل عنها، و ان هى رفعت امرها الى الوالى اجلها اربع سنين ثم يكتب الى الصقع الذي فقد فيه فليسأل عنه ... و ان لم يكن له مال قيل للوالى: انفق عليها فان فعل فلا سبيل لها الى ان تتزوج ما انفق عليها، و ان ابى ان ينفق عليها اجبره الوالى على ان يطلق تطليقة ...». (وسائل، 15/ 389، باب 23 از ابواب اقسام طلاق، حديث 1).

(138) وسائل، 15/ 390، باب 123 از ابواب اقسام طلاق، حديثهاى 2 و 5.

(139). لعان، در شرايطى است كه شوهر، نسبت زنا و فساد به همسر خود مى دهد و همسر، آن را انكار مى كند.

هر دو به حضور حاكم مى آيند و هر يك چهار مرتبه به وحدانيت خدا قسم مى خورند و خدا را به شهادت مى گيرند كه راست مى گويند و در دفعۀ پنجم بر خود لعن مى نمايند اگر دروغگو

باشند. و سپس حاكم حكم به جدايى آنها از يكديگر مى دهد. (مقرر).

(140). صحيحة محمد بن مسلم، قال: سألت ابا جعفر (ع) عن الملاعن و الملاعنة كيف يصنعان؟ قال: يجلس الامام مستدبر القبلة يقيمهما بين يديه مستقبل القبلة بحذائه. الحديث. و نحوها صحيحة البزنطى عن الرضا (ع).

(وسائل، 15/ 587، باب 1، از ابواب كتاب اللعان، حديثهاى 4 و 2).

(141). اگر همسر ارتباط و همبستر شدن با زوجۀ خود را با گفتن جمله «انت على كظهر امى» (تو بر من مثل پشت مادرم هستى) بر اساس شرايطى كه در كتب فقهى ذكر شده است، تحريم نمود، اصطلاحا «ظهار» گفته مى شود و تا قبل از پرداختن كفاره (آزاد كردن يك بنده يا شصت روز، روزه و يا سير كردن شصت نفر گرسنه) همبستر شدن با همسرش بر او حرام است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 249

«... پس اگر شوهر قدرت بر آزاد كردن بنده دارد، بر امام است كه او را مجبور كند بنده اى را آزاد نمايد و يا صدقه بدهد، چه قبل از آميزش با همسرش و چه بعد از آن» «142» 1.

هدف از آوردن اينگونه روايات از ابواب مختلف در اينجا اين است كه مشخص شود امامت به معنى حكومت در نظام و بافت قوانين اسلام تنيده شده و بقاى قوانين اسلام وابسته به تشكيل دولت و حكومت است، و اينكه عدم اهتمام به تشكيل حكومت برابر است با عدم اهتمام به اسلام و قوانين اسلام.

اجمال متذكر مى شويم:

1- عبد الملك بن اعين و مالك بن اعين روايت مى كنند كه از امام محمد باقر (ع) در بارۀ مردى نصرانى كه از دنيا رفته و از او پسر برادر و پسر خواهرى مسلمان و فرزندان و همسر نصرانى به جاى مانده، سؤال نموديم كه با ميراث او چه معامله اى انجام دهيم؟ ...

آنگاه به آن حضرت گفته شد: اگر فرزندان او در حالى كه صغيرند مسلمان شدند چه كنيم؟

حضرت فرمود:

«ميراث پدرشان را نزد امام قرار دهيد تا به حد بلوغ برسند، اگر به اسلام خود باقى ماندند، امام ميراث پدرشان را به آنان واگذار مى كند. اما اگر به دين اسلام باقى نماندند، امام ميراث را به پسر برادر و پسر خواهر مسلمان ميت پرداخت مى كند.» «143» 1

[دربارۀ اين روايت اين توضيح لازم است كه اگر شخص مسلمان بميرد و وارث مسلمان نداشته باشد، ارثش به امام مى رسد و اگر كافرى از دار دنيا برود و وارث مسلمانى و لو در رده هاى چندم ارث، داشته باشد، ارث او به وارث مسلمان خواهد رسيد].

2- ابى بصير روايت مى كند كه از امام جعفر صادق (ع) از «ميراث» مرد مسلمانى كه

______________________________

(142). خبر بريد الكناسى عن ابى جعفر (ع) فى الظهار و فيه: «فان كان يقدر على ان يعتق فان على الامام ان يجبره على العتق او الصدقة من قبل ان يمسها و من بعد ما يمسها». (وسائل، 15/ 533، باب 17 از كتاب ظهار، حديث 1).

(143). خبر عبد الملك بن اعين و مالك بن اعين عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن نصرانى مات و له ابن اخ مسلم و ابن اخت مسلم و له

اولاد و زوجة نصارى ... قيل له: فان اسلم اولاده و هم صغار؟ فقال (ع): يدفع ما ترك ابوهم الى الامام حتى يدركوا فان اتموا على الاسلام اذا ادركوا دفع الامام ميراثه اليهم و ان لم يتموا على الاسلام اذا ادركوا دفع الامام ميراثه الى ابن اخيه و ابن اخته المسلمين. (وسائل، 17/ 379 باب 2 از ابواب موانع الارث، حدث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 250

مرده و داراى مادرى نصرانى است سؤال نمودم. حضرت فرمود:

«پس اگر هيچ يك از اقوامش مسلمان نشدند ميراث او مال امام است». «144» 1

3- هشام بن سالم از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«مردم به تقسيمات ارث و طلاق پايبند نمى شوند، مگر به وسيلۀ شمشير». «145» 1

از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه هدف اسلام آنگونه كه برخى ناآگاهان پنداشته اند صرف بيان قانون و تشريع احكام و بيان آداب نيست بلكه به اجراى آن در جامعه نيز نظر دارد [اصولا قوانين اسلام براى اجرا نازل شده و به همين جهت به قوۀ مجريه و رهبر و دولت و قدرت و شمشير نياز است و بدون آن، كليۀ احكام اسلام از جمله مقررات تقسيم ارث در جامعه قوام و قيام نخواهد يافت] پس از اين به توضيح و بررسى اين مسأله نيز خواهيم پرداخت.

4- روايات ابواب «ميراث من لا وارث له»: كتاب وسائل الشيعة در بابهاى 3 و 4 از ابواب ولاء ضمان جريره و امامت، رواياتى را ذكر كرده كه همۀ آنها دلالت دارد كه اگر كسى از دنيا برود و وارثى نداشته باشد، ميراثش در اختيار امام و حكومت اسلامى قرار

مى گيرد. البته اين معنى در روايات به سه تعبير آمده است، دسته اى از روايات مى گويد «ميراث من لا وارث له»، جزء انفال است و دسته اى ديگر مى گويند كه مال امام و در اختيار امام است و دستۀ سوم تصريح دارد كه جزء بيت المال مسلمين است و بايد به صندوق عمومى و خزانۀ دولت واريز گردد. [در همين باره تعدادى از علما، همچون مرحوم صاحب وسائل و مرحوم حاج آقا رضا، تصور نموده اند كه اين روايات با هم متناقض است و سعى كرده اند به گونه اى آنها را توجيه كنند].

امّا ظاهرا مفهوم اين سه دسته از روايات با يكديگر تضاد و تناقضى ندارد و منظور همه يكى است. زيرا انفال، ملك شخص امام نيست، بلكه ملك منصب امامت و حكومت است و در اختيار امام قرار مى گيرد، براى مصرف در مصالح جامعه مسلمين، هر چند ادارۀ امور شخصى امام نيز از مهمترين مصالح مسلمين است.

ما اين مباحث را در كتاب الخمس «146» 1 به رشتۀ تحرير در آورده و در مباحث خمس و

______________________________

(144). صحيحة ابى بصير قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل مسلم مات و له ام نصرانية، «... فان لم يسلم احد من قرابته فان ميراثه للامام. (وسائل 17/ 381، باب 3 از ابواب موانع الارث، حديث 1).

(145). صحيحة هشام بن سالم عن ابى عبد اللّه (ع) قال: لا يستقيم الناس على الفرائض و الطلاق الا بالسيف. (وسائل، 17/ 419، باب 3 از ابواب موجبات الارث، حديث 1).

(146). كتاب الخمس و الانفال يكى از تأليفات ارزشمند فقهى حضرت استاد در فقه استدلالى است كه توسط-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 251

انفال

در بخش هشتم همين كتاب نيز به بحث و بررسى آنها خواهيم پرداخت. چنانچه قبلا نيز در ذيل بحث «حكومت و خمس و انفال» اشاره اى به آن شد.

دو تعبير فرق بسيار است، زيرا در صورت تعبير اول قضاوت يا حكومت، به پيامبر منحصر مى شود بر خلاف تعبير دوم [كه پيامبر و وصى پيامبر صرفا به عنوان نمونه و الگو ذكر شده است].

______________________________

- انتشارات اسلامى منتشر شده است. (مقرر).

(147). خبر اسحاق بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال امير المؤمنين (ع) لشريح: يا شريح، قد جلست مجلسا لا يجلسه (ما جلسه) الا نبى او وصى نبى او شقى. (وسائل، 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات القاضى حديث 2).

(148). سليمان بن خالد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين: لنبى (كنبى) او وصى نبيى. (وسائل، 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات القاضى، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 252

ج- در كتاب مرآة العقول در ذيل اين روايت آمده است: «ظواهر اينگونه روايات بر اين دلالت دارد كه قضاوت براى غير معصوم جايز نيست، اما از سوى ديگر مشاهده مى كنيم كه ائمه معصومين (ع) براى حل و فصل امور مردم، به اطراف و اكناف قاضى اعزام مى داشته اند، پس بايد اين روايات را اينگونه تفسير كنيم كه قضاوت در اصل و بالاصاله مخصوص ائمه معصومين عليهم السلام است و كسى نمى تواند اين مسئوليت را به عهده بگيرد، مگر با اذن و اجازۀ آنها و همچنين در روايتى كه آمده «بر اين مقام تكيه نمى زند مگر پيامبر- يجلسه الا نبى» باز منظور همين معناست كه بالاصاله اين مقام مخصوص پيامبران است، و خلاصۀ كلام اينكه حصر در اينجا، حصر اضافى است نسبت به كسانى كه در مقابل معصومين (ع) مقام

قضاوت را اشغال نموده اند «149» 1».

البته كلام صاحب مرآة العقول (علامه مجلسى) بر اين اساس استوار است كه مقصود از وصى و امام در روايت منحصر به امام معصوم باشد. كه در اين صورت ناچاريم روايت را به قضاوت بالاصاله و يا به حصر اضافى حمل كنيم، زيرا در هر صورت امكان ندارد در عصر غيبت اگر چه هزاران سال هم طول بكشد، ما ملتزم به تعطيل بودن قضاوت شرعى گرديم.

و اما آنچه ايشان فرموده اند كه ائمه عليهم السلام به اطراف و اكناف، قاضى اعزام مى فرموده اند، اثبات آن براى غير پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) طبق گواهى تاريخ مشكل است. بلى ائمه معصومين عليهم السلام، وكلا و نمايندگانى در شهرهاى مختلف داشته اند كه دربارۀ مسائل و حقوق شرعى، شيعيان به آنان مراجعه مى كرده اند، اما اينكه قاضى به اطراف اعزام دارند، چنين مطلبى به اثبات نرسيده است. مگر اينكه ايشان با اين بيان بخواهند بفرمايند كه در عصر غيبت، به صورت عموم براى فقها منصب قضاوت قرار داده شده است، چه بسا از «مقبولۀ عمر بن حنظله» و «مشهورۀ ابى خديجه» نيز چنين معنايى استفاده مى شود.

القاضى، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 253

نظير اين روايت، روايت ديگرى به نقل از ابى مريم از امام محمد باقر (ع) است كه در باب هفتم ابواب دعوى القتل از كتاب قصاص وسائل الشيعة درج گرديده است.

از اينگونه روايات نيز استفاده مى شود كه قضاوت و حكومت و بيت المال از مسائلى است كه در اسلام تشريع شده [و همه مربوط به هم بوده و زير نظر امام است و اين لازمۀ طبيعى يك تشكيلات وسيع و گسترده است].

يقيم الحدود؟ السلطان، او القاضى؟ فقال: اقامة الحدود الى من اليه الحكم. (وسائل 18/ 338، باب 28 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 254

يا والى و حاكمى كه قاضى را به قضاوت منصوب نموده است؟ دو وجه در اينجا محتمل است كه شايد وجه اول با ظاهر روايت بيشتر مطابقت كند، در نتيجه، منظور اين است كه قاضى آنچه را به آن حكم نموده، تنفيذ و اجرا مى كند. البته اينجا جاى بسى تأمل است [چون كه قدرت قاضى در واقع وابسته به قدرت حاكم است و در حقيقت قاضى اى كه حاكم، قدرت را به وى واگذار كرده و از او حمايت مى كند، احكام را اجرا مى نمايد، پس اجراى احكام به قدرت حاكم بازگشت مى كند و قدرت اين دو، در طول يكديگر قرار مى گيرند].

7- مرحوم شيخ مفيد در مقنعه مى فرمايد: «... و اما مسئوليت اقامۀ حدود آن به عهدۀ سلطان اسلام است، كسى كه از جانب خداوند به اين مقام نصب شده و آنان ائمه هدى عليهم السلام از خاندان پاك پيامبرند و همچنين امرا و حاكمهايى كه از جانب آنان به اين مقام منصوب شده اند و آنان اعمال نظر در اينگونه مسائل را در صورت تمكن به فقهاى شيعيان خويش واگذار نموده اند «154» 1.

8- مستدرك الوسائل از «جعفريات» به سند خويش از امام جعفر صادق از پدرانش از على بن ابى طالب عليهم السلام روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«حكم كردن و اجراى حدود و اقامۀ جمعه صحيح نيست مگر به وسيلۀ امام «155» 1».

همانند همين روايت در كتاب دعائم الاسلام از آن حضرت روايت شده و در آنجا

آمده است: «به وسيلۀ امام عادل».

9- حفص بن عون به صورت مرفوع [با حذف افرادى از زنجيرۀ سند] از پيامبر خدا (ص) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«يك ساعت (عمر) امام عادل بهتر از عبادت هفتاد سال است، و حدّى كه به خاطر خدا در زمين اقامه گردد بهتر از چهل روز بارندگى است». «156» 1

10- قطب راوندى در لب اللباب از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«يك روز سلطان عادل بهتر از باران چهل روز است و حدّى كه بر روى زمين اقامه

______________________________

(154). وسائل، 18/ 338، باب 28 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 2، مقنعه/ 129.

(155). عن الجعفريات بسنده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده على بن الحسين عن أبيه ان عليا (ع) قال:

لا يصلح الحكم و لا الحدود و لا الجمعة الا بامام. (مستدرك، 3/ 220 باب 25 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

(156). حفص بن عون رفعه قال: قال رسول الله (ص) ساعة امام عدل افضل من عبادة سبعين سنة و حد يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا (وسائل، 18/ 308، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 255

گردد برتر از شصت سال عبادت است». «157» 1

بنابراين با توجه به اينكه بركات خداوند تبارك و تعالى پايدار و هميشگى است و آسمان از بارش بازنمى ايستد، چگونه مى توان گفت به واسطۀ سوء نيت خليفۀ عباسى در عصر طولانى غيبت، مردم از امامت و ولايت و اقامۀ حدود و ساير امور محروم گردند؟!

مردى كه شهود گواهى دادند كه او زناكار است و قبل از اينكه حدّ بر او جارى شود فرار كرده، سؤال نمودند، حضرت فرمود:

«اگر توبه كند چيزى بر او نيست و اگر به دست امام گرفتار شد، حد بر او جارى مى شود و اگر مكان او مشخص گرديد، امام كسى را به دنبال او مى فرستد.» «158» 1

يضرب قال: ان تاب فما عليه شي ء و ان وقع فى يد الامام اقام عليه الحد و ان علم مكانه بعث اليه. (وسائل، 18/ 328، باب 16 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 4).

(159). محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: قلت له: رجل جنى الى اعفو عنه او ارفعه الى السلطان؟ قال: هو حقك ان عفوت عنه فحسن و ان رفعته الى الامام طلبت حقك و كيف لك بالامام؟ (وسائل، 18/ 329، باب 17، از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

(160). سماعة بن مهران عن ابى عبد اللّه (ع) قال: من اخذ سارقا فعفا عنه فذلك له فاذا رفع الى الامام قطعه.

(وسائل، 18/ 330، باب 17 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 256

«براى والى و حاكمى كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد، روا نيست كه به جز در مورد حدّ [و به عنوان تعزير] بيشتر از ده تازيانه به مجرم بزند و براى ادب كردن بنده از سه تا پنج تازيانه جايز است». «161» 1

15- در مرسلۀ برقى از برخى اصحاب خويش از امام صادق (ع) و يا امام محمد باقر (ع) از امير المؤمنين (ع) وارد شده كه آن حضرت فرمود:

«اگر بر دزدى شخص بينه اقامه گرديد، امام نمى تواند وى را مورد بخشش قرار دهد، ولى اگر آن مجرم خود بر گناه خويش اعتراف كرد، امام اگر خواست او را مورد بخشش قرار مى دهد و اگر خواست دست او را قطع مى كند». «162» 1

16- در صحيحۀ فضيل آمده است كه گفت از امام جعفر صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: «كسى كه يك مرتبه در

نزد امام به گناهى كه موجب يكى از حدود خداوند است اعتراف كرد، چه مرد آزاد باشد يا بنده و چه زن آزاد باشد يا كنيز، بر امام است كه بر اساس اعترافى كه خود عليه خويش نموده بر وى حدّ جارى كند، مگر در مورد زناى محصنه». «163» 1

17- حسين بن خالد از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه گفت از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«بر امام واجب است هنگامى كه مشاهده كرد مردى مرتكب زنا شده يا شرب خمر نموده بر وى حدّ جارى كند و در صورت مشاهدۀ او، ديگر نياز به بينه نيست، چرا كه وى امين خداوند در ميان مردم است». «164» 1

18- امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه به زن خويش گفت اى زناكار و آن زن در جواب وى گفت تو زناكارتر از من هستى! فرمود:

______________________________

(161). قال رسول اللّه لا يحل لوال يؤمن باللّه و اليوم الآخر ان يجلد اكثر من عشرة اسواط الا فى حد و اذن فى ادب المملوك من ثلثة الى خمسة. (الفقيه، 4/ 73، باب نوادر الحدود، حديث 5143).

(162). مرسلة البرقى عن بعض اصحابه عن بعض الصادقين (ع) عن امير المؤمنين (ع): اذا قامت البينة فليس للامام ان يعفو، و اذا اقر الرجل على نفسه فذاك الى الامام ان شاء عفا و ان شاء قطع. (وسائل، 18/ 331، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3).

(163). الفضيل، قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود اللّه مرة واحدة حرا كان او عبدا او حرة كانت أو أمة فعلى الامام ان يقيم الحد عليه

للذى اقربه على نفسه كائنا من كان الا الزانى المحصن. (وسائل، 18/ 343، باب 32 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

(164). الحسين بن خالد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سمعته يقول: الواجب على الامام اذا نظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحد و لا يحتاج الى بينه مع نظره لانه امين اللّه فى خلقه. (وسائل، 18/ 344، باب 32، از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 257

«بايد به زن به خاطر نسبت ناروايى كه به مرد داده حدّ قذف (نسبت ناروا به كسى دادن) جارى نمود، امّا به خاطر اقرار و اعتراف به گناهى كه عليه خود نموده، حدّ جارى نمى شود، مگر در صورتى كه در نزد امام چهار مرتبه به گناه خويش اعتراف كند». «165» 1

19- ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود: «شخصى كه به خاطر دزدى دست وى قطع شده، در صورت تكرار دزدى، پاى وى قطع مى شود و اگر باز دزدى نمود دست يا پاى ديگر او قطع نمى شود بلكه در زندان بازداشت مى شود و از بيت المال مسلمين، مخارج او پرداخت مى گردد». «166» 1

روايات ديگرى نيز نظير اين روايت، وارد شده است.

20- عيسى بن عبد اللّه روايت مى كند كه به امام جعفر صادق (ع) گفتم:

«دزدى در سالى دزدى نمود و او را براى مجازات نزد والى بردند، اما والى او را بخشيد، در سال بعد باز به خاطر سرقت دستگير شد و او را به نزد حاكم بردند، آيا به خاطر كداميك از اين دو دزدى بايد دست وى قطع شود؟ حضرت فرمود: «براى

آخرين دزدى». «167» 1

21- حمزة بن حمران گفت از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم ... تا آنجا كه حضرت فرمود:

«و اگر ميت براى اموال خويش سرپرستى مشخص نكرد تا از دار دنيا رفت ميراث او در اختيار امام مسلمانان است. به آن حضرت عرض كردم پس حال غاصب چگونه مى شود؟

حضرت فرمود: «اگر او اموال را به امام مسلمانان واگذار نمود در امان است». «168» 1

22- در قسمتى از خبر فقيه آمده است كه فرمود:

______________________________

(165). قال الصادق (ع): فى رجل قال لامرأته يا زانية قالت: انت ازنى منى فقال: عليها الحد فيما قذفت به، و اما اقرارها على نفسها فلا تحد حتى تقر بذلك عند الامام اربع مرات. (وسائل 18/ 447، باب 13، از ابواب حد قذف، حديث 3).

(166). ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: يقطع رجل السارق بعد قطع اليد ثم لا يقطع بعد فان عاد حبس فى السجن و انفق عليه من بيت مال المسلمين. (وسائل 18/ 493، باب 5 از ابواب حد السرقه، حديث 6).

(167). عيسى بن عبد اللّه قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) السارق يسرق العام فيقدم الى الوالى ليقطع فيوهب ثم يؤخذ فى قابل و قد سرق الثانية و يقدم الى السلطان فبأى السرقتين يقطع؟ قال: يقطع بالاخير. (وسائل 18/ 500 باب 9 از ابواب حد السرقة، حديث 2).

(168). حمزة بن حمران قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) (الى قوله): و ان كان الميت لم يتوال الى احد حتى مات فان ميراثه لامام المسلمين- فقلت: فما حال الغاصب؟ فقال: اذا هو اوصل المال الى امام المسلمين فقد سلم (وسائل، 18/ 501، باب 10 از ابواب

حد السرقة، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 258

«سنت بر اين جارى شده كه هنگامى كه نزاع به امام كشيده شد و بينه اقامه گرديد، حكم نبايد معطل بماند و حد بايد اقامه گردد» «169» 1

23- مفضل بن صالح از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«در صورتى كه سارق از خرمن دزدى كند، اگر از خرمن امام ستمگر دزدى كرده باشد، دست وى قطع نمى شود، چون كه حق خود را گرفته است، اما در صورتى كه خرمن از آن امام عادل بوده است، مستوجب كشته شدن است «170» 1».

24- در صحيحۀ محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه در شهر (عليه حكومت اسلامى) سلاح به كف گرفت ... پس جزاى او جزاى محارب است و كار او در دست امام است، اگر خواست او را مى كشد و يا به دار مى آويزد و اگر خواست دست و پايش را قطع مى كند «171» 1».

25- در صحيحۀ بريد روايت شده كه گفت از امام باقر (ع) دربارۀ كلام خداوند سبحان كه مى فرمايد: «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ»- همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسول وى از در جنگ برخاستند- پرسش نمودم، حضرت فرمود:

«اين به نظر امام است هر گونه كه خواست رفتار مى نمايد، عرض كردم اختيار اين مسأله به نظر وى واگذار شده؟ فرمود: نه بلكه متناسب با جنايتش مجازات مى شود» «172» 1.

26- عبد الله بن طلحه از امام صادق (ع) دربارۀ آيۀ شريفه «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» پرسيد كه آيا تبعيد محارب (به عنوان مجازات كه در دنباله آيه ذكر

شده) غير از تبعيد سايرين است، نقل مى كند كه حضرت فرمود:

«حاكم به اندازۀ جرمى كه مرتكب شده او را محكوم خواهد كرد، آنگاه تبعيد مى كند، سوار كشتى اش نموده، آنگاه به دريا انداخته مى شود «173» 1».

______________________________

(169). خبر الفقيه و فيه: فجرت السنة فى الحد انه اذا رفع الى الامام و قامت عليه البينة ان لا يعطل و يقام.

(وسائل، 18/ 59، باب 18 از ابواب حد السرقة، حديث 4).

(170). المفضل بن صالح عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اذا سرق السارق من البيدر من امام جائر فلا قطع عليه انما اخذ حقه، فاذا كان من امام عادل عليه القتل (وسائل 18/ 519 باب 24 از ابواب حد السرقة، حديث 5).

(171). محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: من شهر السلاح فى مصر ... فجزاؤه جزاء المحارب و امره الى الامام ان شاء قتله و صلبه و ان شاء قطع يده و رجله (وسائل 18/ 532، باب 1 از ابواب حد المحارب، حديث 1).

(172). صحيحة بريد قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه عز و جل: «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» (مائده/ 33) قال: ذلك الى الامام يفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلك اليه؟ قال لا و لكن نحو الجناية (وسائل، 18/ 533، ابواب حد المحارب، باب 1، حديث 2).

(173). عبد اللّه بن طلحة، عن ابى عبد اللّه (ع) عن قول اللّه عز و جل: انما جزاء الذين يحاربون اللّه و رسوله، هذا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 259

و روايتهاى ديگرى كه در ارتباط با محارب وارد گرديده است.

27- عمار ساباطى گويد از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«هر مسلمانى كه در

ميان مسلمانان از اسلام مرتد شود ... بر امام است كه او را به قتل برساند و تلاش نكند او را توبه دهد «174» 1».

28- در صحيحۀ هشام بن سالم از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه از آن حضرت دربارۀ كسى كه رسول خدا (ص) را دشنام داده است پرسش شد، حضرت فرمود:

«پيش از آنكه قضيه به نزد امام برسد افراد نزديك تر به او به ترتيب او را به قتل برسانند». «175» 1

29- ترمذى به سند خويش از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«تا مى توانيد حدود را از مسلمانان دور نماييد و اگر راه گريزى هست باز گذاريد، زيرا امام اگر در عفو و گذشت خطا بكند بهتر از آن است كه در عقوبت و مجازات دچار اشتباه گردد» «176» 1.

كه آن حضرت فرمود:

«اگر عده اى براى كشتن يك نفر با هم همكارى نموده اند، والى دستور مى دهد كه (براى قصاص) هر يك از آنان را كه خواستند به قتل برسانند «178» 1.

3- حريز از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه گفت از آن حضرت پرسش نمودم دربارۀ شخصى كه شخص ديگرى را از روى عمد به قتل رسانده و مردم او را به نزد والى آورده اند و والى او را به اولياى مقتول واگذار كرده تا او را بكشند، اما در بين راه دسته اى بر آنان هجوم آورده و قاتل را از دست اولياى مقتول آزاد كرده اند. حضرت فرمود:

«به نظر من كسانى را كه سبب آزادى قاتل شده اند، بايد بازداشت و زندانى نمايند «179» 1».

4- در صحيحۀ حلبى از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

امير المؤمنين على (ع) دربارۀ دو مردى كه يكى با گرفتن، و ديگرى با وارد آوردن ضربه شخصى را به قتل رسانده بودند حكم نمود كه قاتل كشته شود و آن نفر ديگر به حبس ابد محكوم شود تا در زندان از غصه بميرد «180» 1».

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل كه در آنها عنوان حبس مطرح شده و حبس قهرا به دست حاكم و والى است.

5- در روايتى صحيح از زراره از امام محمد باقر (ع) روايت شده دربارۀ بنده اى كه دو نفر را مجروح كرده بود ... به آن حضرت گفته شد: پس اگر شخصى را در اول روز و ديگرى را در آخر روز مجروح نموده، چگونه بايد مجازات شود؟ حضرت فرمود: «او به هر دو تعلق

______________________________

(177). الفضيل قال: قلت لأبي جعفر (ع):

عشرة قتلوا رجلا؟ قال: ان شاء اولياؤه قتلوهم جميعا و غرموا تسع ديات و ان شاءوا تخيروا رجلا فقتلوه ... ثم الوالى بعد يلى ادبهم و حبسهم. (وسائل، 19/ 30، باب 12 از ابواب القصاص، حديث 6).

(178). ابى العباس و غيره عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اذا اجتمع العدة على قتل رجل و احد حكم الوالى ان يقتل ايهم شاءوا. (وسائل، 19/ 30 باب 12 از ابواب القصاص، حديث 7).

(179). صحيحة حريز عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع الى الوالى فدفعه الوالى الى اولياء المقتول ليقتلوه فوثب عليه قوم فخلصوا القاتل من ايدى الاولياء، قال: ارى ان يحبس الذين خلصوا القاتل.

الحديث، (وسائل 19/ 34، باب 16 از ابواب القصاص، حديث 1).

(180). صحيحة الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قضى على (ع) فى رجلين امسك احدهما و قتل الآخر قال: يقتل القاتل و يحبس الآخر حتى يموت غما. الحديث، (وسائل 19/ 35 باب 17 ابواب القصاص، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 261

دارد، در صورتى كه والى دربارۀ مجروح اول حكم صادر نكرده باشد». «181» 1 [در فقه آمده كه اگر بنده به شخص آزاد جراحتى وارد نمود، آن بنده در اختيار شخص مجروح است].

6- در روايت صحيحۀ ابن سنان آمده است كه گفت: از امام جعفر صادق شنيدم دربارۀ مردى كه از طريق حرام قصد تجاوز به زنى را داشته و آن زن، سنگ به سوى او پرتاب كرده و وى در اثر اين ضربه به قتل رسيده است، فرمود:

«در ما بين آن زن و خداوند عز و جل گناهى بر زن نيست و

اگر وى شكايت آن مرد را به نزد امام عادل مى برد، امام ريختن خون او را حلال مى شمرد». «182» 1.

7- محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

«كسى كه به خاطر قصاص به امر امام كشته شده، ديگر در ارتباط با قتل و جراحت ديه اى بر وى نيست». «183» 1.

امام عادل اهدر دمه.

(وسائل 19/ 44، ابواب القصاص، باب 23، حديث 1).

(183). محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: من قتله القصاص بامر الامام فلا ديه له فى قتل و لا جراحة (وسائل، 19/ 47، ابواب قصاص، باب 24، حديث 8).

(184). صحيحة ابى بصير قال: سألت ابا جعفر (ع) عن رجل قتل رجلا مجنونا فقال: ان كان المجنون اراده فدفعه عن نفسه (فقتله) فلا شي ء عليه من قود و لا دية و يعطى ورثته ديته من بيت مال المسلمين. الحديث. (وسائل، 19/ 51- 52، ابواب قصاص، باب 28، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 262

«به نظر من به خاطر اين كار نبايد كشته شود و ديه هم به عهدۀ او نيست، ديۀ او به عهدۀ امام است و خون او به هدر نمى رود». «185» 1

10- ابى عبيده گويد از امام باقر (ع) دربارۀ كورى كه چشم شخص بينايى را كور كرده است پرسيدم. حضرت فرمود:

«كارهاى عمدى كور، همانند كارهاى خطايى محسوب مى شود. در اين مورد ديۀ [كور كردن چشم] بايد از مال او پرداخت شود و اگر مال و ثروتى نداشت، ديه بر عهدۀ امام است و هيچ گاه حق شخص مسلمان باطل و ضايع نخواهد شد». «186» 1

يك از آنان كه اسلام را پذيرفت ولى اوست و قاتل تحويل وى مى گردد، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست مى بخشد و اگر خواست از او ديه دريافت مى دارد و اگر هيچ يك از آنان اسلام را نپذيرفتند، امام ولى امر اوست. اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست از او ديه گرفته و به بيت المال واريز مى كند. بدان جهت كه جنايت مقتول [در صورتى كه كسى مرتكب قتل شود و قدرت بر پرداخت ديه نداشته باشد] به عهدۀ امام است.

به همين جهت ديۀ كسى كه اولياى مسلمان نداشته باشد متعلق به امام مسلمانان است [و به نفع بيت المال ضبط مى شود]. عرض كردم: اگر امام او را مورد عفو قرار داد، چى؟ حضرت فرمود: اين حق تمام مسلمانان است و امام فقط مى تواند او را بكشد و يا ديه دريافت دارد. اما نمى تواند او را مورد عفو قرار دهد». «187» 1

______________________________

(185). ابى الورد قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) او لأبي جعفر (ع): اصلحك اللّه رجل حمل عليه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرجل السيف من المجنون فضربه فقتله؟ فقال: ارى ان لا يقتل به و لا يغرم ديته و تكون ديته على الامام و لا يبطل دمه. (وسائل، 19/ 52 ابواب قصاص، باب 28، حديث 2).

(186). ابى عبيدة قال: سألت ابا جعفر (ع) عن اعمى فقا عين صحيح؟ فقال: ان عمد الاعمى مثل الخطأ هذا فيه الديه فى ماله فان لم يكن له مال فالديه على الامام و لا يبطل حق امرئ مسلم (وسائل 19/ 65 ابواب قصاص، باب 35، حديث 1).

(187). صحيحة ابى ولاد الحناط قال: سألت

ابا عبد اللّه (ع) عن رجل مسلم قتل رجلا مسلما (عمدا) فلم يكن للمقتول اولياء من المسلمين الا اولياء من اهل الذمة من قرابته، فقال: على الامام فان يعرض على قرابته من اهل بيته (دينه) الاسلام: فمن اسلام منهم فهو وليه يدفع القاتل اليه فان شاء قتل و ان شاء عفا و ان شاء اخذ الدية- فان-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 263

12. در روايت صحيحۀ ديگرى نيز از ابى ولاد حناط وارد شده كه امام صادق (ع) دربارۀ شخصى كه كشته شده و ولىّ ديگرى به جز امام ندارد، فرمود:

«امام نمى تواند قاتل را مورد عفو قرار بدهد، امام بايد او را بكشد يا اينكه ديه گرفته و در بيت المال مسلمانان قرار دهد. چرا كه جنايت مقتول به عهدۀ امام است، پس به همين جهت دريافت ديه نيز براى امام مسلمين است.» «188» 1

آنچه در اين دو روايت صحيحه آمده است، قوى ترين شاهد بر آن چيزى است كه ما تا كنون به صورت مكرر يادآورى نموده ايم كه آنچه در روايات آمده كه برخى اموال براى امام است، در واقع اين تعبير ديگرى از اين مفهوم است كه اين اموال متعلق به عموم مسلمانان است.

پس در واقع آن چيز، مال منصب و مقام امامت و در اختيار امام است، نه براى شخص امام و در صورتى كه اين اموال متعلق به شخص امام بود، به طور قطع اختيار بخشيدن آن را نيز داشت.

پيش از اين در مورد ميراث بدون وارث (ميراث من لا وارث له) نيز گفته شد كه برخى روايات ميراث بدون وارث را جزء انفال شمرده اند و برخى آن را براى

امام دانسته اند و در برخى ديگر آمده كه به بيت المال مسلمانان واريز مى گردد، در آنجا مشخص گرديد كه همۀ اينها به يك امر بازگشت مى كند و مراد اين است كه آن اموال متعلق به همۀ مسلمانان است، اما در تصرف و در اختيار امام است. و جدا بسيار بعيد است در مقام تشريع، خداوند سبحان انفال يعنى همۀ ثروتهاى عموى كه خداوند براى همۀ انسانها آفريده و خمس تمام آنچه مردم مالك آن مى شوند را براى شخص واحدى قرار داده باشد. تفصيل اين مباحث در كتاب الخمس و در بخش هشتم همين كتاب نگاشته شده است، به آنجا مراجعه شود.

مقتولى كه جنازۀ او پيدا شده بود و مشخص نبود چه كسى او را كشته، قضاوت نمود و فرمود: اگر مقتول اوليايى دارد كه ديۀ او را مطالبه مى كنند ديه اش از بيت المال مسلمانان به آنها پرداخت مى شود و ديۀ شخص مسلمان هيچ گاه باطل و ضايع نخواهد شد، زيرا همانگونه كه ميراث او از آن امام است، ديۀ او نيز به گردن امام است و بايد بر وى نماز خوانده و دفنش كنند. و باز فرمود: آن حضرت (امير المؤمنين) دربارۀ مردى كه در روز جمعه به هنگام ازدحام جمعيت زير دست و پا قرار گرفت و مرد، حكم فرمود كه ديۀ او را از بيت المال مسلمانان پرداخت كنند «189» 1».

و روايات ديگرى نظير اين روايت كه بايد در جاى خود مورد مراجعه قرار گيرد.

14- ابى بصير از امام صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«اگر در بيابان كشته اى يافت شد، ديۀ او از بيت المال مسلمانان پرداخت مى شود، چرا كه امير المؤمنين (ع) مى فرمود: خون فرد مسلمان هيچ گاه ضايع و باطل نخواهد شد». «190» 1

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل كه در باب 9 و 10 ابواب «دعوى القتل» وسائل الشيعة درج شده است.

15- اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) روايت نموده كه گفت به آن حضرت عرض كردم: شخصى سر مرده اى را بريده است، حضرت فرمود:

«بايد ديۀ آن را بپردازد. عرض كردم چه كسى ديۀ او را مى گيرد؟ حضرت فرمود: امام، اين مال خداست و اگر دست او يا چيزى از جوارح و اعضاى او را جدا نمايد، بايد ما به التفاوت (ارش) آن را به امام بپردازد». «191»

1

16- در روايت صحيحۀ ابى ولاد از امام صادق (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«در ميان اهل ذمه دربارۀ جنايتهايى نظير قتل و جراحت كه مرتكب مى شوند، ديه

______________________________

(189). صحيحۀ عبد اللّه بن سنان و عبد اللّه بن بكير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قضى امير المؤمنين (ع) فى رجل وجد مقتولا لا يدرى من قتله، قال: ان كان عرف له اولياء يطلبون ديته اعطوا ديته من بيت مال المسلمين و لا يبطل دية امرئ مسلم لان ميراثه للامام فكذلك تكون ديته على الامام و يصلون عليه و يدفنونه. قال: و قضى فى رجل زحمه الناس يوم الجمعة فى زحام الناس فمات ان ديته من بيت مال المسلمين. (وسائل، 19/ 109 ابواب دعوى القتل، باب 6، حديث 1).

(190). ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ان وجد قتيل بارض فلاة اديت ديته من بيت المال فان امير المؤمنين (ع) كان يقول: لا يبطل دم امرئ مسلم. (وسائل، 19/ 112، ابواب دعوى القتل، باب 8، حديث 3).

(191). اسحاق بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قلت: ميت قطع رأسه؟ قال عليه الديه، قلت: فمن يأخذ ديته؟

قال: الامام، هذا للّه- و ان قطعت يمينه او شي ء من جوارحه فعليه الارش للامام. (وسائل، 19/ 248، ديات الاعضاء باب 24، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 265

بر عاقله «192» 1 نيست، بلكه از اموال آنان ديه دريافت مى دارند و اگر مال و دارايى ندارند موضوع پرداخت ديه به امام مسلمانان بازگشت مى نمايد. چرا كه آنان جزيۀ خود را به او مى پردازند، همان گونه كه بنده، ماليات خود را به آقايش مى پردازد.

آنگاه حضرت

فرمود: و آنان بندگان امام هستند، پس هر يك از آنان اسلام را پذيرفت، آزاد مى شود». «193» 1

17- ابى بصير مى گويد از امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه شخصى را از روى عمد كشته، آنگاه مبادرت به فرار نموده و امكان دسترسى به وى نيست پرسش نمودم، حضرت فرمود:

«اگر مال و دارايى دارد ديه از اموال او برداشت مى شود و اگر ندارد، از نزديكترين خويشان وى- الاقرب فالأقرب- دريافت مى دارند و اگر داراى خويشاوند نيست، امام آن را پرداخت مى كند، چرا كه خون شخص مسلمان هيچ گاه پايمال نخواهد شد.

در روايت ديگرى علاوه بر اين مضمون آمده كه اگر بعدا به وى دسترسى پيدا شد والى او را ادب نموده و زندانى مى كند». «194» 1

18- در روايت مرسلۀ يونس از يكى از آن دو [امام صادق يا امام باقر عليهما السلام] نقل شده است كه آن حضرت دربارۀ شخصى كه شخص ديگرى را از روى خطا به قتل برساند و خود نيز پيش از اينكه ديه را به اولياى مقتول بپردازد، از دنيا برود فرمود: پرداخت ديه به عهدۀ وارثهاى اوست و اگر كسى را ندارد، بر امام است كه از بيت المال مسلمانان آن را پرداخت نمايد». «195» 1

______________________________

(192). در اصطلاح فقهى «عاقله» به مجموع خويشان قاتل مى گويند كه در موارد خاص بايد با هميارى يكديگر ديۀ مقتول را بپردازند. (مقرر)

(193). صحيحة ابى ولاد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ليس فيما بين اهل الذمة معاقلة فيما يجنون من قتل او جراحة انما يؤخذ ذلك من اموالهم فان لم يكن لهم مال رجعت الجناية على الامام المسلمين لانهم يؤدون اليه الجزية كما

يؤدى العبد الضريبة الى سيده قال: و هم مماليك للامام فمن اسلم منهم فهو حر. (وسائل، 19/ 300 ابواب العاقلة، باب 1، حديث 1).

(194). خبر ابى بصير قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل قتل رجلا متعمدا ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه؟ قال:

ان كان له مال اخذت الدية من ماله و الا فمن الاقرب فالاقرب، و ان لم يكن له قرابة اداه الامام فانه لا يبطل دم امرئ مسلم. و فى رواية اخرى: «ثم للوالى بعد ادبه و حبسه». (وسائل، 19/ 302- 303، ابواب العاقلة، باب 4، حديث 201).

(195). مرسلة يونس عن احدهما انه قال فى الرجل اذا قتل رجلا خطا فمات قبل ان يخرج الى اولياء المقتول من الدية ان الدية على ورثته فان لم يكن له عاقلة فعلى الوالى من بيت المال. (وسائل 19/ 404، ابواب العاقلة، باب 6، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 266

19- عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت دربارۀ بنده اى كه براى آزادى خود با مولاى خويش قرار داد بسته [عبد مكاتب] و مرتكب قتل خطايى شده فرمود: «... پس اگر بندۀ مكاتب از پرداخت ديه كامل ناتوان باشد، پرداخت آن به عهدۀ امام مسلمانان است». «196» 1

20- در كتاب ظريف از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه آن حضرت دربارۀ شخصى كه به همراه او كسى نيست كه بر اثبات مدعا سوگند ياد كند و در ادعائى كه مى كند كه كسى بينايى او را از او گرفته اطمينان به او نيست فرمود: «تعداد سوگندها را براى وى زيادتر كنند ... و والى در اين مورد براى

تعيين قصاص و حدود از پرسش و نگاه و تحقيق كمك مى گيرد». «197» 1

______________________________

(196). خبر عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه (ع) قال فى مكاتب قتل رجلا خطا: ... فان عجز المكاتب فلا عاقلة له انما ذلك على امام المسلمين (وسائل 19/ 308 ابواب العاقلة، باب 12، حديث 1).

(197). ما عن كتاب ظريف عن امير المؤمنين (ع) فيمن لم يكن له من يحلف معه و لم يوثق به على ما ذهب من بصره:

انه يضاعف عليه اليمين .... و الوالى يستعين فى ذلك بالسؤال و النظر و التثبت فى القصاص و الحدود و العقود.

(وسائل 19/ 220، ابواب ديات الاعضاء، باب 3، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 267

پرداختيم، رواياتى را در سيزده محور يادآور شديم و اكنون در ادامۀ آن نمونه هاى ديگرى از عبارات و كلمات فقها و فتواهاى فقهى آنان را در ابوابى كه در ارتباط با آن به روايتى دست نيافتيم متذكر مى شويم.

در اين بررسى، كتاب نهايۀ شيخ الطائفه [شيخ طوسى] و كتاب شرايع الاسلام محقق حلى (ره) [كه قرآن فقه لقب يافته] را مبنى و مرجع قرار داديم و به عبارات و فتاوايى بيشتر توجه داشتيم كه در آن احكام به امام، والى يا سلطان يا حاكم و امثال آن واگذار شده است.

احكامى كه مشكل است آنها را به امام معصوم منحصر نموده برخى از اين كلمات و فتاوا از اين قرار است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 268

با اذن و اجازۀ امام كه به نظر ما نظر دوم صحيح تر و اصولى تر است. «2»

در توضيح كلام اين دو بزرگوار بايد گفت در صورتى كه اجراى معروف و جلوگيرى از منكر بر ايراد ضرب و جرح مبتنى باشد، آيا امر به معروف و نهى از منكر واجب است يا اينكه مشروط به اجازۀ امام است، دو نظر در اين زمينه وجود دارد. يك نظر بر اساس اطلاق ادله است [كه به طور مطلق امر به معروف و نهى از منكر را واجب مى شمارد] و نظر ديگر بر اين اساس است كه اگر هر كسى در چنين شرايطى بتواند خود سرانه عمل كند، موجب هرج و مرج شده و در برخى مراحل موجبات اختلال نظام را فراهم مى آورد.

در روايت جابر از امام محمد باقر (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود: «منكر را با دلهايتان ناخوشايند بداريد و با زبانهايتان نهى كنيد و با اعمال قدرت پيشانيهاى كسانى كه مرتكب منكر مى شوند را بكوبيد». «3»

و در روايت يحياى طويل، از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«خدا هرگز زبان را باز و دست را بسته قرار نداده بلكه آن دو را به گونه اى قرار داده كه هر دو با هم باز و هر دو با هم بسته مى گردند». «4»

پس اطلاق اين دو روايت و برخى از روايتهاى ديگر مقتضى آن است كه امر به معروف

______________________________

(1). نهايۀ شيخ طوسى/ 300 كتاب امر به معروف و نهى از منكر.

(2). شرايع الاسلام. 1/ 343.

(3). جابر عن ابى جعفر (ع): فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكوا بها جباههم. (وسائل 11/ 403، باب وجوب امر

به معروف و نهى از منكر، حديث 1).

(4). يحيى الطويل عن ابى عبد اللّه (ع): ما جعل اللّه بسط اللسان و كف اليد و لكن جعلها يبسطان معا و يكفان معا. (وسائل 11/ 404، باب وجوب امر به معروف و نهى از منكر، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 269

و نهى از منكر، مشروط به اجازۀ حاكم نيست كه در اين باره مى توان به باب سوم از ابواب امر به معروف و نهى از منكر كتاب وسائل الشيعة مراجعه نمود.

امّا ممكن است گفته شود وجوب امر به معروف و نهى از منكر به اجازۀ امام مشروط نيست بلكه وجود آن غالبا به اذن امام و حاكم مشروط است، چرا كه ضرب و جرح حاصل نمى گردد مگر بر اساس قدرت. پس لازم است حكومت حقه تحصيل نمود تا بر اساس آن، قدرت بر اجراى امر به معروف و نهى از منكر منظم و به دور از هرج و مرج حاصل گردد، و اين نظرى است كه بر پايه هاى تحقيق استوار است. در اين صورت، اذن امام شرط وجود است نه شرط وجوب.

از سوى ديگر، ادلۀ امر به معروف و نهى از منكر با همۀ اطلاق و كثرت و مؤيداتى كه دارد، خود از قوى ترين دليلها بر ضرورت اقامۀ دولت حقۀ اسلامى است، و به همين معنى اشاره داشت خبر يحياى طويل كه بر اساس مضمون آن مقصود از امر به معروف و نهى از منكر حاصل نمى گردد مگر با تحصيل قدرت و بسط يد. زيرا هر امر به معروف و نهى از منكرى كه به دنبال آن در صورت تخلف اعمال قدرت نباشد، غالبا

اثرى مترتب نيست. و شأن خداوند تبارك و تعالى اجل از اين است كه حكمى را كه خاصيت و اثرى بر آن مترتب نيست، جعل و تشريع نمايد.

تفصيل اين مباحث بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد و ان شاء الله در مسأله امر به معروف و نهى از منكر و ادارۀ حسبه در فصل پنجم از بخش ششم كتاب به تفصيل از اين مباحث سخن خواهيم گفت.

كند. «8»

ص: 271

گيرنده] مفقود شده باشند، حاكم بايد رهن را دريافت كند، و اگر آن دو غايب بودند، بدون اينكه ضرورتى وجود داشته باشد جايز نيست كه شخص عادل اموال رهنى را به عادل ديگرى يا حاكم واگذار كند، و اگر واگذار كرد و تلف شد، شخص او مسئول خواهد بود و همچنين است اگر يكى از آنها غايب باشد. اما اگر در نگهدارى آن عذرى داشته باشد مى تواند آن را به حاكم تسليم نمايد ... و اگر از طرف كسى كه چيزى در گرو اوست بيم خيانت مى رود حاكم مى تواند رهن را به شخص امين ديگرى منتقل نمايد ...

... اگر مدت قرض، سر رسيد و بدهكار از پرداخت بدهى خود عاجز بود، در صورتى كه طلبكار از طرف او وكالت داشته باشد مى تواند رهن را به فروش رسانده و طلب خود را دريافت دارد.

اگر فاقد وكالت بود، بدهكار را به نزد حاكم مى برد تا حاكم او را مجبور به فروش رهن نمايد، و اگر از فروش امتناع نمود، حاكم مى تواند او را بازداشت كند تا به فروش رهن رضايت دهد و يا اينكه حاكم رأسا اقدام به فروش رهن نموده و طلب طلبكار را پرداخت نمايد. و اگر مال مشاعى به رهن گذاشته شد و بين طلبكار و شريك در نگهدارى آن مال، نزاعى پيش آمد، بر حاكم است كه آن مال را خود نگاه دارد و اگر مال منفعتى دارد آن را اجاره دهد. و اگر بدهكار با طلبكار در پول رايج روز، نزاعى پيدا كردند و هر كدام پولى غير از پول معمولى را از ديگرى خواستند، حاكم آنها را به قبول

پول رايج و غالب مجبور مى نمايد. «12»

را به جاى او بگمارد ...

همچنين اگر انسان بدون وصى از دار دنيا برود حاكم مى تواند نظارت بر اموال و دارايى او را به عهده بگيرد «19».

17 ... اگر از وصى ميت خيانتى آشكار گرديد، بر سرپرست امور مسلمين است كه او

______________________________

(15). شرايع، 2/ 167.

(16). شرايع، 2/ 198.

(17). نهايه/ 317.

(18). شرايع 2/ 256.

(19). شرايع 2/ 256- 257.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 273

را عزل و شخص امينى را به جاى او بگمارد، و اگر خيانتى از او آشكار نگرديد اما شخص ضعيفى است كه قدرت انجام وظايف وصايت را ندارد، بر حاكم مسلمين لازم است شخص امين و كاردانى را براى كمك به او مشخص نمايد «20».

جنايت خطايى او پرداخت ديه به عهدۀ امام است.

... اگر شخصى شترى را پيدا كرد بايد به صاحبش برساند و اگر صاحب آن را نيافت به حاكم تسليم كند ... و در صورت تمايل مى تواند گوسفند پيدا شده را به حاكم بسپارد تا حاكم، آن را نگهدارى نموده و يا به فروش رسانده و بهاى آن را به مالك برساند. و اگر سلطانى نبود تا گمشده به او تحويل شود بايد پيدا كنندۀ مخارج حفظ آن را بدهد و بعدا از صاحبش بگيرد.

... و اگر پيدا شده از اشياء فاسد شدنى مانند طعام و خوراكيها باشد، يابنده مى تواند قيمت آن را مشخص نموده و خود مصرف كند و يا به حاكم تحويل دهد ... و حاكم هم اگر ديد مصلحت در فروش آن است بفروشد و قيمت آن را در معرض معرفى قرار دهد. «33»

و مالش را با خود برد، طبق آنچه امام صلاح بداند مجازات خواهد شد و هر آنچه برده، بازپس گرفته مى شود.

... كسى كه با مكر و خدعه و تزوير و شهادت ناحق و جعل نامه و قرارداد و نظاير اينها بر سر مردم كلاه بگذارد و آنان را فريب دهد بايد مورد مجازات و عقاب قرار گيرد و غرامت اموالى را كه از مردم به ناروا تصرف نموده بطور كامل بپردازد و بر سلطان لازم است كه در ملاء عام او را مجازات كرده و خبر آن را به گوش مردم برساند تا ديگران از تكرار اينگونه اعمال پرهيز نمايند. «38»

امام يا والى يا سلطان و همانند آن ارجاع داده شده بود كه ما از دو كتاب نهايه و شرايع استخراج كرديم.

بناى ما، در نقل اين فتاوا [همان گونه كه پيش از اين گفته شد] اكتفا به مواردى بود كه در مباحث قبل، روايتهاى آن را متذكر نشده بوديم وگرنه اينگونه كلمات در كتابهاى فقهى بسيار يافت مى شود و خوانندگان محترم اگر كتابهاى فريقين (سنى و شيعه) را در زمينۀ فقه

______________________________

(37). نهايه/ 708.

(38). نهايه/ 721- 722.

(39). نهايه/ 747.

(40). نهايه/ 748.

(41). نهايه/ 764.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 277

يا حديث مطالعه و بررسى نمايند هرگز كتابى را نمى يابند، مگر اينكه اينگونه احاديث و فتاوا به وفور در آن يافت مى گردد. همانگونه كه شما هيچ فقيهى را در هيچ عصر و زمان و جا و مكان نمى يابيد كه مرجع رسيدگى اينگونه مسائل عمومى كه مربوط به رهبر و امام مسلمانان است نباشد. در خاتمه باز متذكر مى شوم كه غرض، بررسى همۀ روايات و فتاوا در اين زمينه نبوده، چرا كه آن مستلزم صرف وقت زياد و فراغت كافى است كه فعلا براى من ميسر نيست، امّا براى دستيابى به چشم انداز حكومت اسلامى در ابواب مختلف فقه، همين نمونه ها كافى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 279

در چهار فصل خلاصه نموديم كه فصل اول به درج سخنان برخى از فقها كه در مسأله حكومت ادعاى اجماع يا اتفاق نموده اند، اختصاص داشت و فصل دوم مشتمل بر مرور اجمالى در ابواب مختلف فقه بر اساس روايات و فتاواى فقها بود. روايات و فتاوايى كه به گونه اى احكامى را به امام يا سلطان يا والى يا حاكم و نظاير آن ارجاع مى دادند و از مضامين آنها استفاده مى گرديد كه ولايت و حكومت در بافت نظام اسلام تنيده شده است كه در محورهاى متعدد مطالب آن از نظر خوانندگان گرامى گذشت. اينك در ادامۀ مطالب گذشته به فصل سوم اين بخش كه متضمن ده دليل بر لزوم حكومت و ضرورت تشكيل آن در همۀ زمانها و اعصار است مى پردازيم:

و ارتباطهاى سياسى- اقتصادى، رابطه با رهبرى، چگونگى رابطه با ساير ملل و امتها رعايت كند و مسائل ديگرى از اين قبيل، همه را در درون خويش جاى داده است.

نتيجۀ دوم اينكه دين اسلام منحصر به قوۀ مقننه و صرف تشريع احكام بدون توجه به قوۀ مجريه و چگونگى اجرا و اعمال آن در جامعه نيست. بلكه اساس مقررات و احكام اسلام بر پايۀ حكومت صالحۀ عادله اى كه قدرت بر اجرا و اعمال دستورات آن داشته باشد، پى ريزى شده است. در شريعت اسلام، قانون گذارى و اجرا در هم آميخته شده و تشكيل حكومت صالحى كه قوانين را اجرا كند از مهمترين برنامه هاى اسلام است كه در سراسر نظام اسلام تنيده شده، به گونه اى كه تعطيل حكومت تعطيل بسيارى از احكام اسلام را به همراه خواهد داشت و به همين جهت است كه بر مسلمانان واجب است همواره نسبت به امر حكومت اسلامى اهتمام ورزند.

از بررسى و مطالعۀ روايات و فتاوايى كه خوانده شد، بخوبى دو نتيجۀ فوق استفاده مى گردد، اما در صورتى كه استدلال بر ضرورت حكومت از راه فتاوايى كه در آن لفظ امام يا حاكم بود را مورد مناقشه قرار دهيم و بگوييم: كلام فقها كه امورى را به امام يا والى و سلطان موقوف نموده اند، از باب رعايت احتياط و اخذ به قدر متيقن در امور حسبيه است- يعنى امورى كه در هيچ شرايطى معطل ماندن آن جايز نيست و هر مؤمنى مى تواند انجام آن را به عهده بگيرد- و چنين نتيجه گيرى كنيم كه ما نمى توانيم به اين فتاوا براى تشكيل حكومت استدلال نماييم.

در پاسخ بايد گفت: اين مناقشه و شبهه را

نمى توان به روايات سرايت داد. زيرا روايات چنانچه خوانده شد، به صراحت بر ضرورت وجود امام و حاكم واجد شرايط كه مرجع رسيدگى به امور امت باشد، دلالت دارد و هيچ ترديدى در اين مسأله نيست.

فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَى الْأُخْرىٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا ... «4»- در صورتى كه دو طايفه از مؤمنين با يكديگر به نزاع برخاستند بين آنها را اصلاح بدهيد و اگر يكى از آنان بر ديگرى تجاوز نمود با متجاوز بجنگيد تا به امر خدا بازگشت كند، پس اگر بازگشت نمود بين آنها بر اساس قسط و عدل اصلاح برقرار كنيد.

* وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ ... «5» و آنچه در توان داريد از نيرو و قدرت و اسبها (وسايل جنگى و نظامى) براى مبارزه با مشركين و كفار مهيا كنيد تا با آن دشمنان خداوند و دشمنان خودتان را بترسانيد.

* قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ «6»- با مشركان تا رفع فتنه از زمين و گسترش دين [اسلام] در تمام پهنۀ جهان قتال و مبارزه كنيد.

و آيات بسيار زياد ديگرى نظير اين آيات كه در باب قتال با مشركين و در ضرورت دفاع از حوزۀ اسلام و مسلمين وارد شده است. اگر چه اين گونه احكام خطاب به تمام مسلمانان است و مربوط به شخص خاصى نيست و آنچه مطلوب شارع است، اين است كه اين احكام در جامعه عملى گردد، امّا چون اجرا و عملى شدن آن نياز به بسط يد و قدرت

______________________________

(1). مائده/ 33.

(2). مائده/ 38.

(3). نور/ 2.

(4). حجرات/ 9.

(5). انفال/ 60.

(6). انفال/ 39.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 282

دارد، آن كسى كه اين قدرت در اختيار اوست و توان اجراى آن

را دارد همان حاكم اسلامى است كه تبلوريافتۀ امت و نمايندۀ همۀ مردم است و زعامت و رهبرى جامعه به دست اوست.

و به همين معنا اشاره دارد گفتار پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:

«همۀ خوبيها در شمشير و زير سايۀ شمشير است و چيزى جز شمشير به مردم قوام و قيام نخواهد بخشيد» «7».

زيرا شمشير كنايه از قوه و قدرت متمركز است [كه تمركز آن در رهبرى است].

تا ظهور حضرت ولى عصر (عج)- هر اندازه كه غيبت آن حضرت طولانى گردد- باقى مانده است.

آيا مسلمانان موظف به تشكيل حكومت صالحه نيستند و بايد سرافكنده و ذلت بار زير چكمه هاى مستبدين و استعمارگران دست و پا بزنند و براى استقلال و رهايى خود تا ظهور حضرت حجت (ع) و تجديد بناى اسلام اقدامى نكنند؟! آيا مى توان گفت اين واقعا حكم خداست و تكليف مسلمانان اين چنين است؟ اين تصور را نحوۀ تشريع احكام اسلام و عمل پيامبر (ص) و عمل ديگران پس از وى نفى مى كند و لزوم تشكيل حكومت براى اجراى احكام

______________________________

(7). الوسائل 11/ 5 باب 1 از ابواب جهاد العدو، حديث 1.

(8). چنانچه پيش از اين گفته شد، غزوه، جنگى است كه پيامبر اكرم (ص) شخصا در آن شركت داشت و سريّه، جنگى است كه پيامبر اكرم براى سپاه، فرمانده مشخص مى فرمود، اما شخص آن حضرت در آن شركت نداشت.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 283

بخوبى از آن آشكار مى شود.

استاد بزرگوار، رهبر كبير انقلاب اسلامى ايران امام خمينى مد ظله العالى در درسهاى خود درباره «حكومت اسلامى» و ولايت فقيه مى فرمايند:

«مجموعۀ قانون، براى اصلاح جامعه كافى نيست. براى اينكه قانون مايۀ اصلاح و سعادت بشر شود، به قوۀ اجرائيه و مجرى احتياج دارد، به همين جهت خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعۀ قانون- يعنى احكام شرع- يك حكومت- دستگاه اجرا و اداره- مستقر كرده است. رسول اكرم (ص) در رأس تشكيلات اجرايى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داشت ... اصولا قانون و نظامات اجتماعى، مجر لازم دارد، در همۀ كشورهاى عالم و هميشه اينطور است كه قانون گذارى به تنهايى

فايده ندارد، قانون گذارى به تنهايى سعادت بشر را تأمين نمى كند. پس از تشريع قانون بايستى قوۀ مجريه اى به وجود آيد.

قوه مجريه است كه قوانين و احكام را اجرا مى كند و ثمرۀ قوانين و احكام عادلانۀ تشريع شده را عايد مردم مى سازد، به همين جهت اسلام همان طور كه قانون گذارى كرده، قوۀ مجريه هم قرار داده است. ولىّ امر، علاوه بر تصدى بيان و نشر و تبليغ احكام، متصدى قوۀ مجريه و اجراى احكام هم هست». «9»

توجه و اهتمام به امر امامت و حكومت در شريعت مقدس اسلام تا جايى است كه در روايات وارد شده كه:

«اگر بر روى زمين باقى نمانند مگر دو نفر، يكى از آن دو، امام است». «10»

اين نكته را نيز همين جا بايد يادآور شد كه دولت و حكومتى كه بر فطرت و بر اعتقادات مذهبى كه در عمق دلهاى مردم ريشه دوانيده، مبتنى باشد از متقن ترين و استوارترين حكومتهاست. چرا كه آنچه ضامن حفظ و حراست از آن و احترام به مقررات و قوانين آن است، اعتقاد قلبى مردم است و عموما حكومتهاى متداوله در جهان كه بر زور و سلطه متكى است، از چنين پايگاه ويژه اى برخوردار نيست. و اين نكته اى است شايان توجه.

يبق فى الارض الا اثنان لكان الامام احدهما. (كافى، 1/ 180 باب لو لم يبق. حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 284

حكومت و قدرت در صورتى كه صالح و عادل و مورد قبول و رضاى مردم بوده و حقوق و منافع مردم را در برداشته باشد و قوانين مورد قبول آنان را به اجرا گذارد، چيزى است كه همواره چه از نظر عقل و شرع، و چه از نظر كتاب و سنت مورد تقديس و ستايش بوده و امرى پسنديده است.

آيات و رواياتى به صراحت بر اين معنى دلالت دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

خداوند سبحان در سورۀ حج دربارۀ مؤمنان مستضعفى كه مورد ستم واقع شده اند مى فرمايد: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ» «11»- آنان كسانى هستند كه اگر در زمين به آنها امكانات و قدرت دهيم، نماز بپامى دارند و زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و عاقبت امور در دست خداوند است».

* در سورۀ بقره دربارۀ قوم بنى اسرائيل (پس از وفات حضرت موسى) مى فرمايد:

وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً ... وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ وَ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ «12» ... پيامبر آنها به آنان گفت: خداوند طالوت را به عنوان پادشاه براى شما برانگيخت و داود، جالوت را كشت و خداوند به او (داود) حكومت و حكمت عطا فرمود.

* در سورۀ يوسف از زبان تشكرآميز حضرت يوسف مى فرمايد: رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ «13». پروردگارا به

من حكومت و سلطنت عطا فرمودى و علم تعبير خواب را به من ياد دادى.

* در سورۀ نساء دربارۀ خاندان حضرت ابراهيم مى فرمايد: فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً «14»- همانا به آل ابراهيم كتاب و حكمت داديم و به آنها ملك و حكومتى بزرگ عطا كرديم.

* و از قول حضرت سليمان مى فرمايد: رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لٰا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي «15»- پروردگارا مرا بيامرز و حكومتى به من عطا فرما كه براى هيچ فردى بعد از من ميسر نگردد.

______________________________

(11). حج/ 41.

(12). بقره/ 247 و 251.

(13). يوسف/ 101.

(14). نساء/ 154.

(15). ص/ 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 285

* دربارۀ حكومت حضرت داود مى فرمايد: وَ شَدَدْنٰا مُلْكَهُ وَ آتَيْنٰاهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطٰابِ «16»- و ما اركان حكومت او را محكم ساختيم و حكمت و قدرت تميز حق از باطل به او عطا نموديم.

* و در وصيت و سفارش حضرت موسى به قومش مى فرمايد: وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ يٰا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً «17»- و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم، نعمت خدا را به ياد آوريد، زان رو كه خداوند، پيامبران را در ميان شما قرار داد و شما را پادشاهان زمين گردانيد.

و آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده، و حكومت و ملك را از بزرگترين نعمتهاى خداوند بر بندگان خويش قلمداد نموده است. روايات نيز در اين زمينه بسيار است كه به ذكر نمونه هايى از آن اكتفا مى كنيم:

امير المؤمنين على (ع) فرمود: امام عادل، خير من مطر وابل «18»- امام

عادل بهتر از باران زياد و پيوسته است.

و نيز فرمود: افضل ما من الله على عباده علم و عقل و ملك و عدل «19»- بهترين چيزهايى كه خداوند به بندگانش منت نهاده و به آنها ارزانى داشته، علم و عقل و حكومت و عدالت است.

و نيز فرمود: ليس ثواب عند الله سبحانه اعظم من ثواب السلطان العادل و الرجل المحسن «20»- هيچ ثوابى در نزد خداوند سبحان بزرگتر از ثواب سلطان عادل و مرد نيكوكردار نيست.

از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود: ساعة امام عدل (عادل) افضل من عبادة سبعين سنة، و حدّ يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا «21»- يك ساعت امام عادل از هفتاد سال عبادت افضل، و حدى كه براى خداوند در زمين اجرا گردد، از چهل روز بارندگى نافع تر است.

و روايات ديگرى در اين زمينه كه در كتب شيعه و سنى نقل شده و مى توان براى

______________________________

(16). ص/ 20.

(17). مائده 20.

(18). غرر و درر، 1/ 386 كلام شمارۀ 1491.

(19). همان مدرك، 2/ 439 كلام شمارۀ 3205.

(20). همان مدرك، 5/ 90 كلام شمارۀ 7526.

(21). وسائل الشيعة 18/ 308، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 286

بررسى بيشتر به آنها مراجعه نمود. در مقدمۀ ابن خلدون آمده است:

«شريعت مقدس اسلام، فرمانروايى و ملك را مذمت ننموده و مردم را از اقامۀ حكومت بر حذر نداشته، بلكه اسلام مفاسد ناشى از حكومت استبدادى و جابرانه و غرق شدن در لذتها و شهوات را نكوهش نموده و بى ترديد در چنين حكومتهايى چنين مفاسدى است كه مردم از آن نهى شده اند «22»».

همۀ انسانها در تمام مراحل و دورانهاى زندگى خود حتى در عصر حجر و زمانى كه انسانها در غارها و جنگلها زندگى مى كرده اند، به هيچ وجه خالى از نظام اجتماعى و چيزى شبيه دولت نبوده اند. چرا كه طبيعت انسان با مدنيت و زندگى اجتماعى سرشته شده و زندگانى و معيشت او جز در سايۀ تعاون و اجتماع و مبادلۀ امكانات و افكار تماميت و كمال نمى يابد. از سوى ديگر انسانها همواره داراى شهوات و غرايز و تمايلات مختلفى از قبيل خودخواهى، مال دوستى، رياست طلبى و آزادى طلبى مطلق در آنچه مورد علاقه و ارادۀ آنها قرار گرفته و ... مى باشند كه ارضاى اينها افسارگسيختگى مطلق را مى طلبد و در نتيجه منافع فرد با منافع سايرين تزاحم و تصادم پيدا مى كند و الزاما براى كنترل آن به قوانين و مقررات و قوه و قدرتى نياز مى افتد كه افسارگسيختگيها را مهار و انسان را در چارچوب قوانين و مقررات كنترل كند. قدرت و نيرويى كه نظام اجتماعى را حفظ و از تعدى و تجاوز مردم نسبت به حقوق يكديگر جلوگيرى، و سرحدات و مرزها را حراست كند.

منظور ما از ولايت و حكومت چيزى جز همين قدرت و نيروى متمركز نيست و حتى برخى از حيوانات نظير مورچه و زنبور عسل كه به صورت جمعى زندگى مى كنند نيز خالى از نظام اجتماعى و فرمانده اى به عنوان امير و ملكه نيستند.

و اگر تصور شود، تصور محال و يا قريب به محال كه روزى انسانها به مرحله اى از رشد اخلاقى و تكامل اجتماعى و فرهنگى برسند كه بين همۀ آنها ايثار و انصاف حاكم شود و خودخواهيها از جامعه رخت

بربندد، باز در آن صورت هم نياز به نظامى دارند كه امور اجتماعى آنان را سروسامان بخشيده و نيازمنديهاى اجتماعى آنان را برطرف كند، مسائلى نظير برنامه ريزى براى رشد اقتصادى جامعه، تأمين امور درمان و بهداشت، سروسامان بخشيدن به امور تعليم و تربيت، طرح و برنامه ريزى براى امور مواصلات و ارتباطات، ايجاد

______________________________

(22). مقدمۀ ابن خلدون/ 135 (چاپ ديگر/ 192) محور 26 از فصل 3 از بخش 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 287

خيابانها و جاده ها و ساير مؤسسات رفاهى براى مردم، گردآورى ماليات براى ادارۀ نظام و مواردى از اين قبيل كه به هيچ وجه ضرورت آنها براى اجتماع، قابل انكار نيست و در هيچ شرايطى جامعه از آنها بى نياز نمى باشد، و اين امور منحصر به يك شهر و يك كشور و يا عصر و زمان و شرايط خاصى نيست.

روى اين اصل، آنچه را كه از أبو بكر اصم نقل شده كه «در صورتى كه مردم، با انصاف رفتار كنند و به يكديگر ستم روا ندارند، نيازى به حكومت نيست» و يا آنچه از ماركس نقل شده كه «پس از تكامل جامعه و ايجاد كمون مترقى و از بين رفتن اختلاف طبقاتى نيازى به حكومت نيست» مطلبى است كه فساد آن واضح و آشكار است.

ابن ابى الحديد در شرح خطبۀ چهلم نهج البلاغه مى نويسد:

«علماى علم كلام مى گويند امامت براى جامعه واجب است، مگر آنچه از ابى بكر اصم- كه يكى از قدماى اصحاب ما (معتزله) است- نقل شده كه مى گويد: در صورتى كه امت به انصاف رفتار كنند، و به يكديگر ستم روا ندارند، نيازى به حكومت نيست ... و امّا راه اثبات وجوب